重建秩序：《周礼》与元始仪的成立
（一）王莽的改革与《周礼》
元始年间及东汉以来的王朝所奉行的南郊郊祀礼，事实上成于王莽之手。为什么三十年间变更无定的祭祀改革能在此时一举功成，是必须解释的问题。日本学者多认为王莽利用《孝经》，将敬天与尊祖结合起来，以王莽的郊祀为一种表达天子最高孝道的皇帝祭祀[127]。这一切入角度值得重视，建立高帝、高后配享制度也确为元始仪的重要组成部分。但王莽设计的郊祀礼得以成立，最重要的原因，还在于信用《周礼》。
《汉书·郊祀志》载元始仪甚详，为讨论方便，先全文引用如下[128]：
《周官》天墬之祀，乐有别有合。其合乐曰“以六律、六钟、五声、八音、六舞大合乐”，祀天神，祭墬祇，祀四望，祭山川，享先妣先祖。凡六乐，奏六歌，而天墬神祇之物皆至。四望，盖谓日月星海也。三光高而不可得亲，海广大无限界，故其乐同。祀天则天文从，祭墬则墬理从。三光，天文也。山川，墬理也。天墬合祭，先祖配天，先妣配墬，其谊一也。天墬合精，夫妇判合。祭天南郊，则以墬配，一体之谊也。天地位皆南乡，同席，墬在东，共牢而食。高帝、高后配于坛上，西乡，后在北，亦同席共牢。牲用茧栗，玄酒陶匏。《礼记》曰天子籍田千亩以事天墬，繇是言之，宜有黍稷。天地用牲一，燔尞瘗薶用牲一，高帝、高后用牲一。天用牲左，及黍稷燔尞南郊；墬用牲右，及黍稷瘗于北郊。其旦，东乡再拜朝日；其夕，西乡再拜夕月。然后孝弟之道备，而神祇嘉享，万福降辑。此天墬合祀，以祖妣配者也。……天墬有常位，不得常合，此其各特祀者也。阴阳之别于日冬夏至，其会也以孟春正月上辛若丁。天子亲合祀天墬于南郊，以高帝、高后配。……以日冬至使有司奉祠南郊，高帝配而望群阳，日夏至使有司奉祭北郊，高后配而望群阴，皆以助致微气，通道幽弱。
王莽对南北郊祀的详细规定引人注目，与匡衡时代的简易粗疏大为不同。王莽整合经典文献，首次提出了完整系统的郊祀理论和仪式，使天地祖宗群神各安其所。这极大地弥补了匡衡的不足，既提供了清晰的仪式规范，也解决了刘向曾提出的郊祀改革无经典依据的问题。
如王莽自己的称引，他以《周官》（即《周礼》）作为主要理论来源。所谓“以六律、六钟、五声、八音、六舞大合乐”，引自《周礼·春官·大司乐》[129]：
乃奏黄钟、歌大吕、舞云门，以祀天神。乃奏大蔟、歌应钟、舞咸池，以祭地示。乃奏姑洗、歌南吕、舞大韶，以祀四望。乃奏蕤宾、歌函钟、舞大夏，以祭山川。乃奏夷则、歌小吕、舞大濩，以享先妣。乃奏无射、歌夹钟、舞大武，以享先祖。
《大司乐》这段文字不仅为不同祭祀定制了相应的乐歌，更廓清了祭祀序列，自天神地祇以至于先妣先祖，都有序地合祭于郊坛之上。元始仪的祭祀顺序与之完全相同。王莽又引用《大司乐》之文“冬日至，于地上之圜丘奏之。若乐六变，则天神皆降，可得而礼矣。……夏日至，于泽中之方丘奏之。若乐八变，则地示皆出，可得而礼矣”[130]，规定冬至祭天，夏至祭地。如此，他借助《周礼》，将天地群神有序地纳入郊祀的范畴中，同时给出了具体的祭祀方式、牺牲、配乐等细节。
南郊郊祀的基本制度得以确立后，王莽又上书辨正“六宗”概念，安排郊坛上的配享[131]：
《书》曰：“类于上帝，禋于六宗。”欧阳、大、小夏侯三家说六宗……实一而名六，名实不相应。……谨案《周官》“兆五帝于四郊”，山川各因其方，今五帝兆居在雍五畤，不合于古。又日、月、雷、风、山、泽，《易》卦六子之尊气，所谓六宗也。星、辰、水、火、沟、渎，皆六宗之属也。
王莽认为，《尚书》“禋于六宗”之文，欧阳及大、小夏侯解说不确，因据《周易》以日、月、雷、风、山、泽为六宗[132]。此外，他又依《周礼》之说安排了五帝、山川的方位。“兆五帝于四郊”，语出自《周礼·春官·小宗伯》[133]：
小宗伯之职，掌建国之神位。右社稷，左宗庙。兆五帝于四郊，四望、四类亦如之。
王莽的群神分布正是以此为蓝本依次展开的。他严格按照“兆五帝于四郊”，在长安城外分立五畤[134]：
中央帝黄灵后土畤及日庙、北辰、北斗、填星、中宿中宫于长安城之未墬兆；东方帝太昊青灵勾芒畤及雷公、风伯庙、岁星、东宿东宫于东郊兆；南方炎帝赤灵祝融畤及荧惑星、南宿南宫于南郊兆；西方帝少皞白灵蓐收畤及太白星、西宿西宫于西郊兆；北方帝颛顼黑灵玄冥畤及月庙、雨师庙、辰星、北宿北宫于北郊兆。
王莽的五畤，将长安城环绕于其中，实现了《周礼》对都城的设计。此前匡衡改革中的五帝祭祀，将五帝置于郊坛之上，与西汉中期以来泰畤祭祀的传统相同。二者，所据理论来源完全不同。
此外，以五帝配享最高天神是西汉通例，泰畤上已有五帝之位。匡衡循之，以五帝配天。前文已述，经典文献中只有《周礼》明文将五帝祭祀作为郊祀的一部分，配享最高等级之天神。“元始仪”中，五帝祭祀的位置特别突出，应与此相关。特别值得注意的是，王莽的五畤之中，以五色帝为中心，配以五人帝、五官。《春官·大宗伯》“以玉礼天帝”条，郑注曰[135]：
礼东方以立春，谓苍精之帝，而太昊、句芒食焉。礼南方以立夏，谓赤精之帝，而炎帝、祝融食焉。礼西方以立秋，谓白精之帝，而少昊、蓐收食焉。礼北方以立冬，谓黑精之帝，而颛顼、玄冥食焉。
郑注《周礼》与王莽时代对五帝系统的理解极为相近，应有所本，二者可能皆来自刘歆对《周礼》中“五帝”的解读[136]。
如上所述，在王莽所制定的南郊郊祀原则及仪式中，《周礼》是与此前最为不同的理论来源。王莽的理论支持多来自当时大儒、他的故交刘歆。前文所论以《易》卦六子为六宗之说，就出自刘歆的手笔[137]。刘歆早年研究《左传》，后来逐渐发现《周礼》的重要性[138]。他笃信《周礼》是周公时代的制度，是后代制礼作乐的准绳，在郊祀改革时以之为依据和理论来源，顺理成章。
平帝时《周礼》尚未立于学官，学者通常认为，《周礼》置博士在居摄元年（6）至三年（8）九月之间[139]。王莽提议改革郊祀制度在平帝元始五年（5），正与学者所推测的《周礼》立博士的时间前后衔接。王莽以《周礼》为制度准绳的记录还见于《汉书·王莽传》[140]：
莽以《周官》《王制》之文，置卒正、连率、大尹，职如太守。属令、属长，职如都尉。置州牧、部监二十五人，见礼如三公。
此事晚至天凤元年（14）。可见，王莽以《周礼》为定立国家制度的指导这一政策，始终没有改变[141]。
王莽的祭祀礼仪也不全泥于《周礼》，以高帝、高后配享就是他增入的内容。此外，王莽还将以往的天地分祀改为天地合祀，规定每年正月上辛日，天子亲合祀天地于南郊。前文已述，《周礼·春官·大司乐》以冬至圜丘祭天，夏至方泽祭地，天地分祀。天地应分祭或合祭是礼学中争论已久的又一议题，秦蕙田曾详加梳理，并结论云：“南郊北郊天地分合祭，千古聚讼。考分祭见于《周礼》之圜丘方泽、《礼记》之泰坛泰折，厥有明文。合祭则无之也。”[142]《周礼》及《礼记》皆云天地分祭，王莽设天地合祭之礼出于其独创，还是有所本，尚难得知[143]。
从王莽建构的祭仪来看，这是一套融合了天地、祖宗，以及日月、山川、百神祭祀的仪式，与匡衡等人构拟的郊礼颇不相同。《礼记》中也有谈及郊祀配享的文字，如《祭法》：“燔柴于泰坛，祭天也。瘗埋于泰折，祭地也。用骍犊。埋少牢于泰昭，祭时也。相近于坎坛，祭寒暑也。王宫，祭日也。夜明，祭月也。幽宗，祭星也。雩宗，祭水旱也。四坎坛，祭四方也。”[144]《祭义》：“郊之祭，大报天而主日，配以月。”[145]《礼记》对郊坛上配享诸神的设计，远不及元始仪所规定的丰富详赡。《祭法》之“燔柴于泰坛，祭天也。瘗埋于泰折，祭地也”，即匡衡等人提议郊祀改革时所据之经，但他们的奏议中并未提及郊祀中的配享。以《汉书·郊祀志》及《礼记》、《仪礼》所载推测，匡衡的郊坛上除祭天之位外，当有五帝、日、月之位，其余则不得而知。而王莽根据《周礼》将天地上下都纳入郊祀礼之中，“祀天则天文从，祭地则地理从”。南郊、北郊郊坛，以及长安四方五畤所祭群神中，天神、地祇齐备，又有人鬼配祀。郊坛兆畤，营造出一个繁复的“万神殿”。
王莽所建立的郊祀制度，并非简单地迁移甘泉和汾阴的天地之祭，而是设置了一个百神毕集的巨大神坛，这个神坛的中心是长安城[146]。换言之，王莽所建构的郊祀场所，既囊括了西汉中期以来泰畤—后土祠及雍地两大祭祀中心的重要祭祀，也涵盖了其他所有神祠的功能。自元始仪成立，遍布于全国的神祠就此退出国家祭祀，长安南北郊成为国家最高祭祀所在地，也是皇帝唯一需要亲临祭祀的地点[147]。
东汉的郊祀以元始仪为蓝本，进一步压缩空间。《续汉书·祭祀上》载建武二年（26）洛阳南郊郊祀祭仪曰[148]：
二年正月，初制郊兆于雒阳城南七里，依鄗。采元始中故事。为圆坛八陛……陛五十八醊，合四百六十四醊。五帝陛郭，帝七十二醊，合三百六十醊。中营四门，门五十四神，合二百一十六神。外营四门，门百八神，合四百三十二神。皆背营内乡。中营四门，门封神四，外营四门，门封神四，合三十二神。凡千五百一十四神。
此时洛阳南郊的郊坛上以五帝配祀天地，环绕于外坛，有群神“凡千五百一十四”。光武郊兆“采元始中故事”，则王莽所设计的郊坛上群神总数当与建武二年相仿。
无论是王莽的元始仪，或光武帝的南郊郊祀，都带有秦及西汉国家祭祀的强烈影响。这种百神群集的郊坛也因此深受后代礼学家诟病，南宋杨复曾说[149]：
莫尊于天，莫重于郊祀，精一以享，唯恐诚意之不至。……〔建武〕二年正月，制郊兆于雒阳城南七里泰坛之上，至一千五百一十四神，不亦亵乎。
在后代礼家看来，于郊祀祭天之坛上同祭千余神祇不可思议，杨复甚至直斥其为“亵”。然而，在王莽的时代，这却是一种更易被接纳的方案。可堪对照的是哀帝年间的庙制改革，议者以为武帝虽有功烈，但其庙亲尽宜毁。唯有王舜、刘歆历陈武帝功业，以为庙不宜毁。刘歆又以为“自贡禹建迭毁之议，惠、景及太上寝园废而为虚，失礼意也”[150]。比起前代儒生，刘歆的态度更为和缓，合乎礼意而不泥于礼制。在这种精神指导下的郊祀改革，更易被推行与接受[151]。
综上，在儒家势力逐渐上升，复古呼声甚高的大背景之下，可以总结匡衡所以败、王莽所以成的原因。首先，王莽整合经典文献，又引入《周礼》，祭祀理论完整清晰，旧祭祀体系在理论依据上无法与之抗衡。其次，王莽以《周礼》为据，拟定了一套详细的祭祀仪式，操作性强，改变了匡衡空谈“复古”，却只能在旧礼仪上修修补补的困境。其三，王莽的郊祀改革从空间上对旧祭祀体系做了极大压缩，将原先分布于全国的重大祭祀迁移至长安四郊。元始仪彻底地将地方神祠清除出国家祭祀，独尊郊祀，也改变了匡衡只迁移天地之祭，不废神祠祭祀的做法。继而，王莽剔除旧祭祀制度中由方士掌控的部分，只留下祭祀山川诸星的典礼，延续了匡衡祛除方士影响的精神。元始仪在最大限度地容纳旧体系中神祇的同时，将百神集于长安，再也没有地方神祠与之分享权威，南郊郊祀的威严与神圣得到了确认与强调。
元始仪与匡衡等人的改革最大的不同，不在某一仪式细节，而在于理论来源与指导思想。从理论角度，元始仪寻找到新的依据《周礼》，以之为纲，重塑了最高国家祭祀。从国家祭祀体系内部而言，王莽在旧体系已经摇摇欲坠时，创造了一种合于经典又宽容度较高的新体系，给予旧制度致命一击。对此，班彪有一个精当评论[152]：
汉承亡秦绝学之后，祖宗之制因时施宜。自元、成后学者蕃滋，贡禹毁宗庙，匡衡改郊兆，何武定三公，后皆数复，故纷纷不定。何者？礼文缺微，古今异制，各为一家，未易可偏定也。考观诸儒之议，刘歆博而笃矣。
正如班彪所论，西汉中后期郊庙祭祀制度“纷纷不定”的真正原因，就是“礼文缺微，古今异制”。儒生无经可依，无法彼此说服。王莽在“博而笃”的通儒刘歆帮助之下，以《周礼》弥补了这一缺憾，是其成功的关键。
（二）元始仪的特质
元始仪彻底改造了秦及西汉中前期的国家祭祀体系。自此之后，南郊郊祀制成为国家祭祀的唯一规范，以神祠为主体的祭祀制度再未恢复。元始仪的成立，标志着中国古代国家祭祀进入了全新的阶段。除了众所周知的儒学化之外，元始仪的特质还可以用去个人化、去方士化、空间紧缩化三点来概括。这些特质，是在与前代以神祠为主体的国家祭祀的比较中得出的。
首先是去个人化。在先秦的国家祭祀活动中，容纳了对国家安宁、农业丰产的期盼和对君主个人福祉的求祷。这两方面无法严格区分[153]。先秦时代，君主本人与君主所统领的国家之间的区隔并不明确，国家祭祀既为国运服务，也关心君主的个人祸福。这种祭祀性质一直保留到秦汉时代。汉文帝时曾下诏明令废止秘祝，说明直至汉初，禳灾移过的仪式仍存于国家祭祀中。至西汉中期，国家祭祀体系中的众多神祠依然有相当一部分是为君主祈福之用，如东部沿海的诸多仙人祠、各种以“候神”为目的的山川祠等。
元始年间的郊祀体系，从国家祭祀中剔除了以君主个人祸福为归依的祭祀。这是元始仪对国家祭祀性质，甚至皇帝身份的一种重新定义。“王者父事天”，只需定期郊天，顺天时而动，即是符合礼制的行为，无须格外求福。
元始仪虽要求遵从这一精神，不过，清整国家祭祀，不断祛除其中禳灾、去祸等内容的历程，还要经过相当长的时间才得以完成[154]。从理性层面来讲，去除禳灾、移祸等祭仪才符合儒家的祭祀观。从个人感情而言，禳灾与祈福则是皇帝无法放弃的心理诉求。个人化的求祷活动此时只是暂时退出了“国家祭祀”的范畴，却仍存在于皇帝与皇室的祭祀活动中。如汉元帝、成帝、哀帝听从贡禹、匡衡等人的建议，罢废大量宗庙寝园、捐弃泰畤—后土之祭的同时，承受着巨大的心理压力，唯恐祸及自身[155]。更有趣的是，新莽建立后施政荒诞、朝令夕改，已臻天怒人怨之势。此时，力倡“去个人化”祭祀方式的王莽，在舆论的压迫与政权不稳的威胁之下，选择了与前代帝王的“淫祀”极为相似的祈福方式[156]，又做威斗、华盖车等怪物，用以避祸祈寿[157]。作为郊祀制度的倡行者，王莽的做法颇具反讽效果。这种看似悖谬的举动，有助于我们理解皇帝对待国家祭祀的心态，以及儒者在推动国家祭祀“去个人化”的过程中所面临的困境。王莽时代，郊祀礼事实上已经成立，但并不纯粹。这是时势使然，也是儒学发展的阶段使然。
第二，所谓“去方士化”。中国早期宗教的构成较为复杂，李零将其分为礼仪、方术与巫术[158]。在这一框架下探讨，秦汉时代的祭祀活动已摒弃了巫术的成分，无论是秦或西汉，祝诅之术都被严格禁止，后宫屡有因祝诅获罪者[159]。汉代的国家祭祀最为主要的组成部分就是“礼仪”与“方术”。不过，二者并非截然分立，汉代的国家祭祀中，“方术”已渗入“礼仪”内部。泰畤、后土祠、泰山明堂等国之重祭的成立都与方士有密不可分的关系，武帝所迷恋的海上求仙、黄帝祭祀，更直接是在方士的鼓吹下展开的。汉代的方士总体而言地位不高[160]，但在国家祭祀结构本身的要求与皇帝荫庇之下，方士及方士掌控的祠庙在国家祭祀体系中生生不息。儒者逐渐在朝廷中占据主要地位并获得皇帝支持后，驱赶方士的进程陡然提速。由匡衡而及王莽，祭祀改革在不断地省并、废黜由方士掌控的祠庙。最终，方士群体被彻底清除出国家祭祀参与者的行列[161]。
第三点，空间紧缩化。从分布形态来看，空间的收缩是南郊郊祀制度为国家祭祀体系带来的最大变革。秦汉的国家祭祀分布地点广泛，皇帝须通过出行、巡狩亲致祭祀。自汉宣帝朝始，神祠的分布在空间上呈现逐渐向首都收拢的趋势。至元始仪成立，这一过程终于得以完成。除了经济和皇帝个人喜好等因素外，统一帝国国家行政制度的成熟与此直接相关。正如永田英正曾指出的，庞大的帝国行政系统并非在秦帝国一蹴而就，而是在西汉前半段逐步成熟起来的[162]。在这一过程中，远方郡县对中央的依附逐步稳定，国家对地方行政的控制能力稳步增强。随着皇权不断强化，象征皇权的首都的地位也变得不容置疑。一切位于远方的神祠，其神圣性都或多或少地受到挑战。空间的紧缩化是西汉中期以来国家祭祀发展的大趋势。借助元始仪的建立，这一过程得以加速。皇帝不必逐一安抚四方神灵，仅需在南郊与天地对话。
王莽所构建的元始仪，彻底改造了以分布广泛的神祠为主体的国家祭祀形态，强调南郊的唯一神圣性。这就消解了地方神祠与国家命运的关联，也否定了祭祀对象与特定地理位置的联系。这种变化，本于儒家礼学，也与当时国家形态的发展相合。就国家的控制手段而言，西汉中后期，中央集权的行政体制逐渐得以确立，国家已可借助行政系统，而非皇帝本人亲至地方来彰显皇权。就祭祀制度内部的演化而言，郊祀制度不再强调诸神的神圣性，而强调君主与天的联系，以及这一联系的唯一与权威。
随着南郊郊祀的成立，国家祭祀秩序得到重构，其权威亦被重新定义。方术与地缘因素逐步被剔除出国家祭祀，首都集合了原先散落于四方的千百神祇，将曾分散于诸多祠庙的神性集于一身。西汉末年，国家的行政中心与祭祀中心终于合而为一。统一帝国的国家祭祀，也摆脱了先秦时代的构架，进入了全新模式。
[1] 《汉书》卷二五下《郊祀志下》，第1248页。
[2] 详参第4章第三节。
[3] 《汉书》卷二五下《郊祀志下》，第1249—1250页。
[4] 《汉书补注》，第553页上栏。
[5] 《续汉书》志第六《礼仪下》，《后汉书》，第3143页。
[6] 《晋书》卷二五《舆服志》，第772页。
[7] 《玉海》卷八七《器用》，〔宋〕王应麟《玉海》，南京：江苏古籍出版社，上海：上海书店，1987年，第1601页上栏、下栏。
[8] 如《吕氏春秋·贵生》：“以随侯之珠弹千仞之雀。”（许维遹《吕氏春秋集释》卷二《贵生》，北京：中华书局，2009年，第41页）再如司马迁《报任安书》曰：“材怀随和，行若由夷。”（《汉书》卷六二《司马迁传》，第2725页）
[9] 《汉书补注》，第553页上栏。
[10] 《汉书补注》，第553页下栏。
[11] 《史记·封禅书》：“霸、产、长水、沣、涝、泾、渭皆非大川，以近咸阳，尽得比山川祠，而无诸加。”《史记》卷二八《封禅书》，第1374页。
[12] 《汉书》卷二八上《地理志上》，第1545页。
[13] 《后汉书》卷五九《张衡列传》，第1931页。
[14] 《山海经》卷二《西山经》，袁珂校注《山海经校注》，成都：巴蜀书社，1993年，第26页注2。
[15] 《史记》卷二七《天官书》，第1327页。
[16] 《汉书》卷二八上《地理志上》，第1547页。
[17] 第二次出现，是匡衡郊祀改革罢废前朝所立祠庙时：“及孝宣参山、蓬山、之罘、成山、莱山、四时、蚩尤、劳谷、五床、仙人、玉女、径路、黄帝、天神、原水之属，皆罢。”《汉书》卷二五下《郊祀志下》，第1258页。
[18] 《汉书》卷五七下《司马相如传下》，第2596、2598页。
[19] 《汉书》卷八七上《扬雄传上》，第3531、3532页。
[20] 《汉书》卷二五下《郊祀志下》，第1260—1261页。
[21] 如《史记·封禅书》载雍地诸祠中有祭“九臣、十四臣”者，《集解》引晋灼曰：“自此以下星至天渊玉女，凡二十六，小神不说。”（《史记》卷二八《封禅书》，第1375页）但九臣、十四臣距天渊玉女之文甚远，晋灼此语甚怪，梁玉绳也称其“殊不可解”。梁玉绳《史记志疑》卷一六《封禅书第六》，第804页。
[22] 《汉书》卷二五下《郊祀志下》，第1262页。
[23] 《汉书》卷七五《眭两夏侯京翼李传》，第3181页。
[24] 《开元占经》卷七〇，文渊阁四库全书本。
[25] 《太平寰宇记》卷六八《河北道十七》清苑县下有圣女祠，《太平寰宇记》引《舆地志》云：“清苑县樊城西南隅有圣女祠。女姓薛，字义姜，巨鹿人，嫁为樊舆王文妻，死于此城之隅，就而祭之，俗名祭隅城。汉元帝元初三年有天渊玉女、巨鹿仙人者是也。”（《太平寰宇记》，第1377页）其说恐非，姑备一说。
[26] 《汉书》卷二八下《地理志下》，第1618页。
[27] 《水经·漯水注》曰：“黄水又东注武州川，又东历故亭北，右合火山西溪水，水导源火山，西北流，山上有火井……井东有火井祠，以时祀祭焉。”（《水经注校证》卷一三《漯水》，第315页）《水经注》所记火井祠在武州，即今山西左云县一带。
[28] 《汉书》卷二八上《地理志上》，第1545页。
[29] 《水经注校注》卷三《河水》，第84页。按，《水经注校注》将“奢延水又东径肤施县，帝原水西北出龟兹县”一句从“帝原水”前点开。后文引《汉书·地理志》之文，又从钱大昕说点断为“五龙山、帝、原水”，殊不可解，今不从。《水经注》之文正可匡钱大昕之误，说详正文。
[30] 《汉书》卷二八下《地理志下》，第1617页。
[31] 钱大昕《廿二史考异》卷七《汉书二》，上海：上海古籍出版社，2004年，第138页。
[32] 《汉书》卷二八上《地理志上》，第1585页。
[33] 《汉书》卷二五下《郊祀志下》，第1250—1251页。
[34] 《汉书》卷二五下《郊祀志下》，第1249页。
[35] 《汉书》卷二二《礼乐志》，第1068页。
[36] 《史记》卷二八《封禅书》，第1387页。《史记》仅载武帝得“一角兽”，有司曰“盖麟云”，采用了比较模糊的表述方式。徐广于此注曰：“武帝立已十九年”，推其年数，正为元狩元年，此一角兽即为《汉书》所云之白麟。
[37] 《汉书》卷二二《礼乐志》，第1069页。
[38] 《汉书》卷八《宣帝纪》，第243页。
[39] 当然，这种情况的出现同时还与当时的思想背景有关。松島隆裕即认为这是董仲舒灾异理论进一步发展的结果，宣帝也利用这种祥瑞确立权威，昭示自己是武帝的正统继承人。祥瑞出现之后，他及时施行恤民政策，以在民众间营造氛围。参松島隆裕《前漢後期における祥瑞の一考察——〈漢書〉宣帝紀を中心に》，《倫理思想研究》卷2，1977年，第77—87页。
[40] 《汉书》卷八《宣帝纪》，第259页。
[41] “今凤皇麒麟不来，嘉谷不生，而蓬蒿藜莠茂，鸱枭数至，而欲封禅，毋乃不可乎？”《史记》卷二八《封禅书》，第1361页。
[42] 苏舆《春秋繁露义证》卷四《王道》，第102—103页。
[43] 《宋书》卷二八《符瑞志中》，〔梁〕沈约《宋书》，北京：中华书局，1997年，第807页。
[44] 《汉书·宣帝纪》载神爵四年（前58）诏曰：“乃者凤皇甘露降集京石，嘉瑞并见。修兴泰一、五帝、后土之祠，祈为百姓蒙祉福。鸾凤万举，蜚览翱翔，集止于旁。斋戒之暮，神光显著。荐鬯之夕，神光交错。或降于天，或登于地，或从四方来集于坛。”（第263页）五凤三年（前55）祠后土后诏曰：“郊上帝，祠后土，神光并见，或兴于谷，烛耀齐（斋）宫，十有余刻。甘露降，神爵集。已诏有司告祠上帝、宗庙。三月辛丑，鸾凤又集长乐宫东阙中树上，飞下止地，文章五色，留十余刻，吏民并观。”（第266—267页）甘露二年（前52）诏曰：“乃者凤皇甘露降集，黄龙登兴，醴泉滂流，枯槁荣茂，神光并见，咸受祯祥。”（第269页）
[45] 参《廿二史劄记》卷三“两汉多凤凰”条：“两汉多凤凰，而最多者，西汉则宣帝之世，东汉则章帝之世。”并逐一罗列宣帝朝凤凰来集的史料。〔清〕赵翼著，王树民校证《廿二史劄记校证》（订补本），北京：中华书局，1984年，第63—64页。陈苏镇及松島隆裕对宣帝朝凤凰来集的史料也做了整理，为行文简洁，下面不再逐一引用《汉书》原文。参陈苏镇《〈春秋〉与“汉道”》，第303—304页；松島隆裕《前漢後期における祥瑞の一考察——〈漢書〉宣帝紀を中心に》附“年表”，第78页。
[46] 《国语》卷四《鲁语上》，第165页。
[47] “郑大水，龙斗于时门之外洧渊，国人请为禜焉，子产弗许。”《左传注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第2088页上栏。
[48] 《汉书》卷七《昭帝纪》，第221页。
[49] 《汉书》卷七《昭帝纪》，第218页。
[50] 《汉书》卷八《宣帝纪》，第242页。
[51] 《汉书》卷八《宣帝纪》，第254页。
[52] 《尚书注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第144页中栏。
[53] 《汉书》卷八《宣帝纪》，第254页。
[54] 《汉书》卷八《宣帝纪》，第246页。
[55] 《汉书》卷八《宣帝纪》，第247页。
[56] 《汉书》卷八《宣帝纪》，第253—254页。
[57] 《汉书》卷八《宣帝纪》，第272页。
[58] 此条与前条皆见《汉书》卷八《宣帝纪》，第258页。
[59] 《汉书》卷八《宣帝纪》，第258—259页。
[60] 《汉书》卷八《宣帝纪》，第262页。
[61] 《汉书》卷二五下《郊祀志下》，第1250页。
[62] 《汉书·王褒传》：“后方士言益州有金马碧鸡之宝，可祭祀致也，宣帝使褒往祀焉。”《汉书》卷六四下《严朱吾丘主父徐严终王贾传下》，第2830页。
[63] 《汉书》卷二八上《地理志上》，第1600页。
[64] 《水经注校证》卷三七《淹水》，第857页。
[65] 《文选》卷五五《广绝交论》，《日本足利学校藏宋刊明州本六臣注文选》，北京：人民文学出版社，2008年，第830页下栏。又，《玉海》卷六〇《艺文》《颂》引此条曰：“《文选》刘孝标论注王褒《碧鸡颂》曰：‘持节使者王褒谨拜南崖，敬移金精神马、缥碧之鸡云云：归来归来，汉德无疆。广乎唐虞，泽配三皇。黄龙见兮白虎仁。归来归来，可以为伦。归来翔兮，何事南荒。”文与此微异，暂从今《文选》注文。《玉海》，第1148页上栏、下栏。
[66] 三浦雄城指出，西汉皇帝将符瑞与以郊祀为主的祭祀相联结，这种关联未被东汉继承。三浦的研究更强调武帝与宣帝之间的继承性，参三浦雄城《兩漢期における儒家的符瑞思想の展開》，《東洋学報》第98卷第1号，2016年。
[67] 《汉书》卷八《宣帝纪》，第265页。
[68] 《汉书》卷六《武帝纪》，第212页。
[69] 《汉书》中多有这种描述，如《郊祀志》云：宣帝“修武帝故事，盛车服，敬齐祠之礼，颇作诗歌”（第1249页）。《楚元王传》：“宣帝循武帝故事，招选名儒俊材置左右。”（第1928页）《王褒传》：“宣帝时修武帝故事，讲论六艺群书，博尽奇异之好。”（第2821页）《王吉传》：“宣帝颇修武帝故事，宫室车服盛于昭帝。”（第3062页）
[70] 陈苏镇认为，在盐铁均输、经营西域、内政诸方面，宣帝都延续了武帝朝的政策。陈苏镇《〈春秋〉与“汉道”》，第293—297页。
[71] 《汉书》卷六《武帝纪》，第212页。
[72] 本节关注点主要在郊祀制度的成立，其他方面的改革可参陈苏镇《〈春秋〉与“汉道”》第四章“‘纯任德教，用周政’——西汉后期和王莽的改制运动”，第307—377页。
[73] 学界对西汉末年南郊郊祀制度的成立，研究成果颇丰。学者或从宗教学或“国家宗教”的角度入手探讨，或着力于礼制本身（如张荣明《中国的国教——从上古到东汉》，北京：中国社会科学出版社，2001年；陈戍国《中国礼制史·秦汉卷》，长沙：湖南教育出版社，2002年；王柏中《神灵世界：秩序的构建与仪式的象征》，北京：民族出版社，2005年）。相关研究也多以“元始仪”为起点，较少上溯郊祀制度正式成立前统一帝国的国家祭祀（如日本学者对郊祀礼的研究，可参小島毅《郊
制度の変遷》，《東洋文化研究所
要》第百八册，1989年，第123—219页；金子修一《漢代における郊
·宗廟制度の形成とその運用》，《中國古代皇帝祭
の研究》，东京：岩波书店，2006年，第141—214页）。近年来台湾学者甘怀真有意识地将元始仪之前的国家祭祀纳入讨论范围，并研究其承启关系，取得了很大推进（可参甘怀真《西汉郊祀礼的成立》，《皇权、礼仪与经典诠释：中国古代政治史研究》，上海：华东师范大学出版社，2008年，第26—58页；《秦汉的天下政体——以郊祀礼改革为中心》，《新史学》第16卷第4期，2005年12月）。杨华也注意到秦与西汉国家祭祀的特殊性（参杨华《秦汉帝国的神权统一——出土简帛与〈封禅书〉〈郊祀志〉的对比考察》，《历史研究》2011年第5期）。对郊祀制度变迁的专题研究，数量较大，前引小島毅《郊
制度の変遷》对日本学者的研究有较为完备的总结，甘怀真《西汉郊祀礼的成立》对前人研究成果也有系统整理，足资参考。其他具体研究，后文将在必要时引用讨论。前人在研究中已有定论并阐发详尽的观点，此处不再申说。
[74] 《汉书》卷七三《韦贤传》，第3116—3125页。
[75] 《汉书》卷一〇《成帝纪》，第304、305页。
[76] 《汉书》卷二五下《郊祀志下》，第1253—1254页。
[77] 《汉书》卷二五下《郊祀志下》，第1254页。这段奏议之论点是化用《礼记·礼运》“故祭帝于郊，所以定天位也”之语。见《礼记注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第1425页下栏。
[78] 甘怀真认为，匡衡所复之“古”是儒家经典中所设计的天子与天下学说。参甘怀真《中国中古郊祀礼的源流与特质》，第8页。
[79] 《汉书》卷七五《眭两夏侯京翼李传》，第3175—3176页。
[80] 《汉书》卷七五《眭两夏侯京翼李传》，第3178页。
[81] 《汉书》卷八一《匡张孔马传》，第3334页。
[82] 渡辺信一郎认为，秦及西汉早期的礼制之核心是“行事”，至元帝时，徐氏礼容儒学急剧衰退。〔日〕渡辺信一郎著，徐冲译《中国古代的王权与天下秩序——从日中比较史的角度出发》，北京：中华书局，2008年，第84页。
[83] 《汉书》卷五八《公孙弘卜式兒宽传》，第2630页。
[84] 《汉书》卷三六《楚元王传》，第1970页。
[85] 《汉书》卷八八《儒林传》，第3613页。后仓，《汉书·艺文志》《萧望之传》作后仓，《儒林传》后苍、后仓两见，为行文统一，正文中一律称其为后仓，引文则按原文引出。
[86] 《汉书》卷八八《儒林传》，第3615页。
[87] 《汉书》卷八六《何武王嘉师丹传》，第3503页。
[88] 甘怀真已指出后仓及其徒众在西汉末年郊祀改革运动中的重要性，并认为这与后仓礼立于学官有关。参甘怀真《“制礼”观念的探析》，《皇权、礼仪与经典诠释：中国古代政治史研究》，第66页。
[89] 《汉书·郊祀志》：“右将军王商、博士师丹、议郎翟方进等五十人以为：《礼记》曰：‘燔柴于太坛，祭天也；瘗薶于大折，祭地也。’兆于南郊，所以定天位也。祭地于大折，在北郊，就阴位也。郊处各在圣王所都之南北。《书》曰：‘越三日丁巳，用牲于郊，牛二。’周公加牲，告徙新邑，定郊礼于雒。明王圣主，事天明，事地察。天地明察，神明章矣。”《汉书》第二五下《郊祀志下》，第1254页。
[90] 《汉书》卷二五下《郊祀志下》，第1256页。
[91] 《礼记·郊特牲》：“扫地而祭，于其质也。器用陶匏，以象天地之性也。”《礼记注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第1452页中栏。
[92] 《汉书》卷二二《礼乐志》，第1057、1058页。
[93] 《汉书》卷二五下《郊祀志下》，第1257页。
[94] 《汉书》卷二五下《郊祀志下》，第1257页。
[95] 李零统计数字为227所。参李零《秦汉祠畤通考》，《中国方术续考》，第187页。
[96] 匡衡等人的拣选还遵循去其重复的标准，如“杜主有五祠，置其一”，杜主虽属厉鬼祭祀，也得以留存，只是省并而已。
[97] 《汉书·郊祀志》：“又罢高祖所立梁、晋、秦、荆巫、九天、南山、莱中之属，及孝文渭阳、孝武薄忌泰一、三一、黄帝、冥羊、马行、泰一、皋山山君、武夷、夏后启母石、万里沙、八神、延年之属，及孝宣参山、蓬山、之罘、成山、莱山、四时、蚩尤、劳谷、五床、仙人、玉女、径路、黄帝、天神、原水之属，皆罢。”《汉书》卷二五下《郊祀志下》，第1257—1258页。
[98] 《汉书》卷七三《韦贤传》，第3120页。
[99] 《汉书》卷九《元帝纪》，第298页。
[100] 《汉书》卷一〇《成帝纪》，第302页。
[101] 《汉书》卷二五下《郊祀志下》，第1258页。
[102] 《汉书》卷二五下《郊祀志下》，第1258页。
[103] 《汉书》卷二五下《郊祀志下》，第1258页。
[104] 《汉书》卷一九下《百官公卿表下》，第824页。
[105] 《汉书》卷一〇《成帝纪》，第322页。
[106] 徐兴无曾以“文质相救”来总结刘向的礼制思想，他认为，《说苑》的《修文》《反质》两个篇名最能代表刘向的礼制思想，所谓“修文”，即修其文饰，所谓“反质”即重视内在。徐氏所论甚确，下文不赘。可参徐兴无《刘向评传（附刘歆）》，南京：南京大学出版社，2005年，第170—175页。
[107] 《汉书》卷三六《楚元王传》，第1966页。
[108] 《汉书》卷八一《匡张孔马传》，第3344页。
[109] 《汉书》卷三六《楚元王传》，第1930—1932页。
[110] 徐兴无以为刘向与匡衡的对立，是郎官近侍出身与经学博士出身的儒生之间的对立。徐兴无《刘向评传（附刘歆）》，第142—145页。鲁惟一曾将西汉政治家的立场分为modernist与reformist两类，亦可作为参考。参Michael Loewe: Crisis and Conflict in Han China: 104 BC to AD 9, “Preface,” p. 11。阎步克将这两派之名译为“现世派”与“革新派”。阎步克《士大夫政治演生史稿》，北京：北京大学出版社，1996年，第372页。
[111] 《汉书》卷八一《匡张孔马传》，第3338页。
[112] 如前所引，“现世派”是阎步克对鲁惟一书中“modernist”一词的译法，本书虽借用阎步克所拟“现世派”这一名称，但与鲁惟一所谓“modernist”并无直接关联。鲁惟一所区分的modernist和reformist指的是西汉中期以来交缠对立的两股势力，这里仅用“现世派”这一称呼指代反对郊祀改革、维护现行制度的一个群体。
[113] 《汉书》卷二五下《郊祀志下》，第1259页。
[114] 《汉书》卷二五下《郊祀志下》，第1263页。
[115] 《汉书》卷二五下《郊祀志下》，第1262—1263页。
[116] 《汉书》卷二五下《郊祀志下》，第1260页。
[117] 《汉书·郊祀志》：“哀帝即位，寝疾，博征方术士，京师诸县皆有侍祠使者，尽复前世所常兴诸神祠官，凡七百余所，一岁三万七千祠云。”《汉书》卷二五下《郊祀志下》，第1264页。
[118] 《汉书》卷一一《哀帝纪》，第341页。
[119] 李零将中国早期宗教的构成分为礼仪、方术与巫术三部分，此处借用这一框架。李零《秦汉礼仪中的宗教》，《中国方术续考》，第131页。
[120] 《汉书》卷二五下《郊祀志下》，第1260、1264页。
[121] 《汉书》卷二五下《郊祀志下》，第1260—1261页。
[122] 成帝永始三年（前14），皇太后诏复甘泉泰畤、汾阴后土、雍五畤、陈仓陈宝祠。永始四年（前13），成帝幸甘泉、郊泰畤，幸河东，祠后土。元延元年（前12），成帝幸雍，祠五畤。元延二年（前11），成帝郊泰畤、祠后土。元延三年（前10），成帝祠五畤。元延四年（前9），成帝郊泰畤、祠后土。绥和元年（前8），成帝幸雍，祠五畤。绥和二年（前7），成帝郊泰畤、祠后土（《汉书》卷一〇《成帝纪》，第323—329页）。汉家之祭，三年一郊，泰畤—后土祠与雍五畤更祠。成帝自恢复旧祭祀体系以来，每年都举行重大祭祀，一年祭泰畤—后土祠，下年则祠雍五畤。其祭祀之频繁，虽武帝时代犹不能过之。这种祭祀频率并非常规，也不能看作是西汉国家祭祀中“礼仪”重振的标志。成帝的频繁临幸是为弥补即位后数十年未行天地之祭的过失而有意为之，媚神避祸的用意十分明显，恰是皇帝在国家祭祀中寻求个人福祉的表现。
[123] 《汉书》卷二五下《郊祀志下》，第1264页。
[124] 《汉书》卷一〇《成帝纪》，第330页。
[125] 《汉书》卷二五下《郊祀志下》，第1266页。
[126] 王莽于平帝元始五年议定南郊郊祀制度，为行文简洁，下文一律以学界习称的“元始仪”称呼王莽所设计的南郊郊祀制度。
[127] 这在日本学界是一种被普遍认可的观点，但学者之间的看法也有细微差异。如板野长八认为匡衡、王莽的郊祀改革都建立在《孝经》的基础上（板野長八《前漢末に於ける宗廟·郊
の改革運動》，《中國古代における人間観の展開》，第543—560页）；金子修一认为王莽郊祀改革的重要意义就是建立了配祀制度，以高帝配祀天、以高后配享地（金子修一《中國古代皇帝祭祀の研究》，第152—153页）。佐川英治虽然赞同王莽祭祀改革最终成功的原因是利用《孝经》建立了高祖配祀的制度，但不同意匡衡的郊祀理论与王莽同一（佐川英治《汉六朝的郊祀与城市规划》，《中古时代的礼仪、宗教与制度》，第194—223页）。元始仪与《孝经》之关系，上引诸文已有详尽阐发，兹不赘述。
[128] 《汉书》卷二五下《郊祀志下》，第1265—1266页。
[129] 《周礼注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第788页下栏—第789页中栏。
[130] 《周礼注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第789页下栏—第790页中栏。
[131] 《汉书》卷二五下《郊祀志下》，第1267—1268页。
[132] “六宗”的具体所指，聚讼已久。《续汉书》志第八《祭祀中》：“安帝即位，元初六年，以《尚书》欧阳家说，谓六宗者，在天地四方之中，为上下四方之宗。以元始中故事，谓六宗《易》六子之气日、月、雷公、风伯、山、泽者为非是。”是东汉安帝时又将王莽的元始仪改回欧阳家说，刘昭注对“六宗”的不同注解有较为详细的解释，此不赘引。参《后汉书》，第3184—3187页。
[133] 《周礼注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第766页上栏。
[134] 《汉书》卷二五下《郊祀志下》，第1268页。又，《郊祀志》此段句读可参田天《西汉末年的“皇天上帝泰一”》，《中华文史论丛》2014年第1期。
[135] 《周礼注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第762页中栏、下栏。
[136] 需要特别说明的是，郑玄的五帝系统中的“感生帝”来自纬书，前人多有讨论。如果剔除郑注中信纬的内容，则其五帝、配食、配色，与元始仪完全相同。这或是西汉以来，经师注解《周礼》的成说。前文已述，郑玄的五帝／天帝观与其“六天说”的理论直接相关。参杨天宇《郑玄三礼注研究》，第203—206页。
[137] 《尚书·舜典》《疏》云：“孔光、刘歆以六宗谓乾坤六子，水、火、雷、风、山、泽也。”《尚书注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第127页上栏、中栏。前引《续汉书·祭祀中》刘昭注亦同。王莽之元始礼六宗为日、月、雷、风、山、泽，《易》乾坤之六子为水、火、雷、风、山、泽，二者微异。王莽可能对《易》之六子稍作改动，以使礼书中已有的日月配祀在郊祀礼中占据合适的位置，其基本理论仍来自刘歆之说。
[138] 贾公彦《序周礼废兴》引马融《传》曰：“至孝成皇帝，达才通人刘向、子歆，校理秘书，〔《周礼》〕始得列序。……时众儒并出，共排以为非是。唯歆独识，其年尚幼，务在广览博观，又多锐精于《春秋》，末年乃知其周公致太平之迹，迹具在斯。”《周礼注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第635—636页。关于刘歆晚年重视《周礼》，可参陈苏镇《〈春秋〉与“汉道”》，第351—352页。
[139] 参陈苏镇《〈春秋〉与“汉道”》，第353—354页。
[140] 《汉书》卷九九上《王莽传上》，第4136页。
[141] 王莽依《周礼》等经书设置职官制度还可参饶宗颐《新莽职官考》，《饶宗颐史学论著选》，上海：上海古籍出版社，1993年，第179—216页；王艺《新莽职官表》，《王莽改制新证》，博士学位论文，北京大学中国语言文学系，2005年，第146—153页。
[142] 《五礼通考》卷一《吉礼》“郊名义”，秦蕙田《五礼通考》，文渊阁四库全书本。
[143] 秦蕙田以为：“合祭自王莽始，后之君臣图宴安、惮劳费，于是曲为附会。”（《五礼通考》卷一《吉礼》“郊名义”）这种推测未免过于简单。
[144] 《礼记注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第1588页上栏。
[145] 《礼记注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第1594页下栏。
[146] 王莽时代长安礼制建筑的分布示意图，可参姜波《汉唐都城礼制建筑研究》，北京：文物出版社，2003年，第20页，图3。对西汉晚期礼制建筑的发掘和研究，已积累了相当多的成果。不过，对长安城南郊礼制建筑的定名，及其功用与性质，学界尚多歧说。王莽五畤的遗址，也尚未发现。汉长安城礼制建筑的分布与城市设计，除前引姜波书外，还可参中国社会科学院考古研究所《西汉礼制建筑遗址》，北京：文物出版社，2003年；刘瑞《汉长安城的朝向、轴线与南郊礼制建筑》，北京：中国社会科学出版社，2011年。
[147] 作为国家祭祀，五岳祭祀仍然保留在五岳所在地，但除封禅等特殊情况，皇帝极少亲临致祭。参田天《东汉山川祭祀研究——以石刻史料为中心》，《中华文史论丛》2011年第1期，第105—134页。
[148] 《续汉书》志第七《祭祀上》，《后汉书》，第3159—3160页。
[149] 杨复《仪礼经传通解续卷·祭礼》卷4《天神篇上》“光”第39页a—第40页a，台北：“中央研究院”文哲研究所，2012年，第205—206页。
[150] 《汉书》卷七三《韦贤传》，第3125—3129页。
[151] 鲁惟一认为，西汉末年的礼制改革与古文经学有直接的关系。Michael Loewe: Crisis and Conflict in Han China: 104 BC to AD 9, pp. 165-166。
[152] 《汉书》卷七三《韦贤传》，第3130—3131页。
[153] 如常被学者引用的《左传》哀公六楚昭王事：“是岁也，有云如众赤鸟，夹日以飞，三日。楚子使问诸周大史。周大史曰：‘其当王身乎！若禜之，可移于令尹、司马。’王曰：‘除腹心之疾，而寘诸股肱，何益？不穀不有大过，天其夭诸？有罪受罚，又焉移之？’遂弗禜。”（《春秋左传注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第2161页下栏）在这个故事中，楚昭王虽选择“不禜”，但“移过于下”显然是当时通行的做法。君主有疾，群臣并走山川群望的做法，也与此相类。
[154] 汉唐之间，儒者一直在努力清理祀典中禳灾、移祸的内容，甘怀真对此曾有论述。参甘怀真《〈大唐开元礼〉中的天神观》，《皇权、礼仪与经典诠释：中国古代政治史研究》，第135—137页。
[155] “上（元帝）寝疾，梦祖宗谴罢郡国庙，上少弟楚孝王亦梦焉。上诏问衡，议欲复之，衡深言不可。”《汉书》卷七三《韦贤传》，第3121页。
[156] “至其末年，自天地六宗以下至诸小鬼神，凡千七百所，用三牲鸟兽三千余种。”《汉书》卷二五下《郊祀志下》，第1270页。
[157] 《汉书》卷九九下《王莽传下》，第4151、4169页。
[158] 李零《秦汉礼仪中的宗教》，《中国方术续考》，第131页。
[159] 如《汉书》卷七二《王贡两龚鲍传》，第3067页；《汉书》卷七九《冯奉世传》，第3307页等。
[160] 一些方士如文帝朝的新垣平，武帝朝的栾大、公孙卿等曾深受皇帝宠信，遽得高位，所言皆听。但总的来说，方士的地位与朝臣无法相比。
[161] 在后代，佛教、道教以不同程度影响着国家祭祀，这是另外一个复杂的问题。
[162] 永田英正《文书行政》，〔日〕佐竹靖彦主编《殷周秦汉史学的基本问题》，北京：中华书局，2008年，第243页。