扶柩还里：邢慈静的《追述黔途略》
出生于山东临沂的邢慈静在诗、画、书等文人雅事上颇有才情，在明末清初的某些文坛圈子里声名远播，尤以精于白描观音而名声赫赫（观音在明清时期是极受女性追崇敬奉的菩萨）。 (22) 邢慈静的书法成就还赢得其兄邢侗（1551—1612）的溢美之词。邢侗1574年赐同进士出身，官至太仆寺卿（从三品）， (23) 并以善书得名当时，与知名书法家董其昌（1555—1636）、米万钟（1570—1628）齐名并论 (24) 。 (25) 邢侗在《明史》有略传，提及“妹慈静，善仿兄书”。 (26) 邢慈静传世之画，一幅悬轴（观音）大士像，一本《观世音菩萨三十二应身相》画册，皆为纸本设色、黑底泥金，附有邢氏手书小楷赞语。 (27) 然而，一如明清很多女性文集刻本的多舛命运，邢慈静的文作诗集，比如《菲菲草》与《兰雪斋集》，前者甚至被列入《明史·艺文志》，也惜未能存世。 (28) 尽管她在清初文人的笔记与选本中屡见提及，但她的诗仅收入于17世纪60年代刊刻的两部明诗选集中，一为王端淑编纂的《名媛诗纬》，一是钱谦益与柳如是合编付梓于1669年的《列朝诗集》。 (29) 更令人惊讶的是，比如流传甚广、系名于钟惺（1574—1625）的《名媛诗归》（1620年代）、季娴的《闺秀集》（序于1652年）或沈宜修的《伊人思》（序于1636年）等明末清初其他女性诗选总集，都未见录邢慈静的诗作。 (30) 她何以没有出现在这些女性选集中可能要归因于地方主义（regionalism），来自北方山东的邢慈静似乎与繁荣于江南地区的女性文学文化与社团群体不存在任何联系，因此在她生前其诗集可能流传不广或未传及江南文化圈。
王端淑与钱谦益/柳如是都在各自选集中不约而同地收录邢慈静同样的二首七言绝句，其一《静坐》印证了邢慈静身为佛教信徒的形象，亦映照了她的绘画作品中的宗教主题：
静坐
荊钗裙布念重违，扫却焚香自掩扉。
莫向吹箫羨嬴女，多年已办五铢衣。 (31)
诗题喻示着打坐冥想的主题。邢慈静在绝句这一短小精萃的凝练形式与结构中反省了自己的宗教追求与实践。诗人在首句中暗指自己违背了追求精神超脱生活的宏愿而嫁为人妇，“荆钗”“裙布”（素服）多借代已婚女子，又尤指贤妻。 (32) 她对自己没能过上独善其身的佛禅生活深表遗憾，这种感觉能够引起那些深陷家庭制度的樊笼，无论出于何种目的都难逃包办婚姻捆缚命运的年轻女子的普遍共鸣。女性将她们的文学才华付诸于“颠覆式”（subversive）用途，借以表达她们对违逆己愿的婚姻之不满。 (33) 当邢慈静履行为人妻为人母的职责时，她仍有志于以女居士身份来实践宗教信仰。在此诗中，她生活中的宗教维度是通过“焚香”“掩扉”这样广为人知的形象动作来表意，从而定义一个封闭的、“私密的”（private）静坐冥思空间。后二句转而写到不意于追求道教长生不老则多少有点出人意料，她婉拒化身像“嬴女”之流神女的愿望。“嬴女”即相传为秦穆公（嬴姓）之女的弄玉，她嫁与善吹箫的萧史，后二人乘凤升天成仙。 (34) 这两句表明了邢慈静已看破身着“五铢衣”的道教神仙们所象征的永生不朽的迷魂蛊惑本质，而重申虔诚佛教信徒的自我身份。王端淑在《名媛诗话》中拿邢慈静与“以佛语入诗”的唐宋名贤王维、苏轼相提并论来彰显她诗中的佛禅元素，断言“邢诗雅洁，惜未睹全帙”。 (35) 这一说法似乎意味着邢慈静的诗集较难获取，很可能在17世纪中叶就已失传于世。第二首绝句《读〈三国志〉》反思了三国时期（220—265）知名智囊诸葛亮的命运， (36) 展现出其过人的史识与学养。
两部选集记载的邢慈静生平传记都相当粗疏。由于王端淑与钱谦益彼此相熟，故而很可能他们的文献来源同出一辙。 (37) 两方传略都言及邢慈静“善画白描大士”“书法酷似其兄”，其母万氏“爱女甚，必欲字贵人”，而根据钱谦益与柳如是的载录，“年二十八，始适武定人大同知府马拯”，这个年纪方才嫁人非同寻常。 (38) 地方主义与其兄邢侗的官场人际可能在这一联姻中居功甚伟，马拯也是同为山东人，祖籍是较临沂更北的武定府（今山东惠民）。邢慈静所载旅程当是在1612年其兄逝世后的某年某月，是时她不过三十出头， (39) 携幼子、随夫君，陪同赴任贵州贵阳府（贵州古称“黔”）。明朝时贵阳地处帝国西南边陲，瘴疠肆虐之乡，苗夷混居之地，素来被认为是有待开化的蛮夷之壤，在明代中晚期（16世纪至17世纪初）这里亦多凶逆叛乱。 (40) 邢慈静在自序中暗示这里远非优差美缺的乐土，不过马拯在官僚体系任命上也别无选择：
黔之役，周戚暱识，百尔辍其辖。先大夫笑谓辽不必菀于黔也。当途者，或以宜辽必宜黔耳。余而辍行，将余为避事乎？妄意未叙于辽者，或叙于黔，此先大夫意中事，默不以发也。竟成行。载途之苦，虽从先大夫后，即觉步步鬼方， (41) 未必生还。 (42)
邢慈静在纪文中还原了丈夫的心声，她自己也身为善解人意的妻室来便宜从事：她知其夫所想而不必待其言明。她以追念的口吻展现出夫君充满揶揄式幽默感的大丈夫形象——他对亲属们的担忧一“笑”置之。1608年，马拯曾在东北远疆任辽东都司副使，与时任辽东总兵、骄狂跋扈的杜松政见多有龃龉。 (43) 尽管马拯的观点事后方知明智，但据邢慈静的说法，当时他显然并未适获认可，而被贬配至横跨帝国另一端（自东北至西南）的边陲之地、土著番夷动乱不休的贵州。自序接下来描述了他们在黔地边土的居所，不过以一种最为反讽的方式，以齐整（orderly）对仗的骈文来书写他们不得不惨淡经营凄惶破败的居住情境，一切似乎都乱了套：“抵任则败石支床，绉木为案，茶铛毁耳，药灶折梁，匕箸长短参差状”。 (44) 这里一眼望去，中华文明的基本文化标识已近荒弃废置，功用不再，亦凸显出当地风水不宜、异域陌生的氛围。马拯似乎从到任起便不乐与当地苗人打交道（“会苗议违心”）， (45) 据邢慈静所云其夫“不视事者几月”，并无俸禄入账而坐吃山空，“月中支费，悉属氏簪珥及箧中赍为往费余者。乃四月一日，所天见背矣”。 (46) 通过典当“箧中”妆奁珠钗聊以度支家用，邢慈静证明自己也能在穷窭苦旅中扮演养家糊口之人（role of provider）的角色。 (47) 马拯在抵达贵阳之后不久遽然撒手人寰，留下携幼子、媪仆、侍女的邢慈静置身于歧路他乡。 (48) 她原本考虑过殉夫自尽，但最终决意承担扶柩还里，将亡夫归葬山东祖茔的重任。虽未明言之，但将亡夫落葬他乡，携子独归故里，对于她这样恪尽妻道又在意人言籍籍的女子而言，这样退而求其次的选择是不能接受的。
如果一个人客死他乡，将逝者归葬故土祖茔的古典传统往往迫使嫡亲——最为常见的是儿子或妻子——踏上扶棺送灵、归窆故园之行旅。 (49) 比较常见的做法是，被委以重任的至亲会先赴异乡办丧抬棺，再扶灵返乡归葬；而像邢慈静这样的随夫辗转赴外履任的士绅正室虽仅需单向回程之行，但新寡之际即要担此重责仍很艰辛。 (50) 荷兰学者高延（J. J. M. de Groot， 1854—1921）留意到明清时期扶柩之举颇为常见，他在收集19世纪末期中国宗教活动的民族志资料时经常遇到扶榇之旅：“将遗骸暂厝于厚重密闭的寿木棺椁之中从遥远他乡归葬桑梓故里，这在中国当下司空见惯。” (51) 正是置身于这样的文化语境之中，邢慈静决意扶榇还里，踏上自贵州到山东危险丛生艰难备至的漫长行旅。正如她自言：
轻尘之身，不惜一死，即弱小儿，亦付无可奈何。独此亡丈夫之榇，不手厝家寝，死且不瞑，何妇人为。 (52)
这里，邢慈静不仅只是在履行妻德妇道，更重要的是她通过记录书写完全获得了主体能动性的自足感。自序收笔之前，她概述了行旅途中难以名状的丛生险象，以戏剧化与夸张性的语言让读者在对旅途本身的叙述中感知山雨欲来：
沿途有死无生之状，百口不能摹。危山险水，魄震魂摇者，千口不能摹。封豕长蛇之怒，豺号虎啸之威，俾母子瞬不及顾者，万口不能摹。 (53)
她在这骇目惊心的概述之后收束自序，其于此宣称著述目的之意义格外深远： (54)
痛定思痛，姑条分其概，俾后世子孙，知余之苦，远谢一死万万耳；如曰敢以布之大人长者，则妄矣。 (55)
邢慈静暗示要选择不殉夫守节而苟活于世要艰难得多，她在扶柩归乡途中所受磨折远胜于一死了之。换言之，自尽殉死是更易实现的“绝路”。尽管这段话略为隐晦含蓄，但显然她的声音刺破了对孀妇既要显名又要藏名的社会规范与世俗限制。她留下这段记录的表面动机是为教化后代以理解与铭记她良苦用心的所作所为，但她也意识到她的著述之举有可能被误读为是向父老尊长炫耀自己的妇德而陷入不够谦逊谨慎的危险之中，遂将自己此举置于家族等级秩序之中；这既有面向未来的眼光，又有当下自剖的尝试，从而为自我壮举在现世加以辩白。因此以笔者拙见，她的弦外之音不仅仅是在家族语境中为她的壮举谋求私人（personal）认可，而且也想通过将其夫被不义“流配”蛮荒之地，备受官僚体系排挤而导致英年早逝之事公诸于世来诉求沉冤昭雪。她的记述或许能在某种程度上弥补其所受的不公遭遇。
这段横跨中国的漫长艰苦行旅记载自贵州起始落笔，途经湖南、湖北、安徽、江苏，最后抵达山东。（参见图2）邢慈静为其子孙后代以及其他读者录之何为？有意或是无意？叙述近于尾声时，她在文中解释题名缘由：“黔途诸苦，于时不能笔，故曰‘追’，挂漏不啻万，故曰‘略’”。 (56) 因此，邢慈静的《追述黔途略》并非旅行日记或行旅手记，而是事后凭借记忆复构书写，故在取舍上有更大的选择空间。既然她在完成文稿之时提及幼子曰“弱小儿”，那此文无疑应是写就于抵家不久之后，这段经历记忆犹新之际。《追述黔途略》内文分为十五条，并以此分列标段，从携子带仆离开贵阳的五月初三日起，距离夫殁恰好一个月零两天。
邢慈静讲述了她们一行人路上所遭遇的人身危险，尤其是身处贵州蛮荒崎岖的羊肠鸟道，例如她们在龙里就因避患“豺狼虓虎入城排户”而额外勾留“两浃旬”（第2段）；穿越麻哈江靠“竹缆横结”索桥过河，“弱小儿身随柩侧”（第3段） (57) ；在隆兴试图远离苗夷部落纷争（第4段） (58) 行走于蜿蜒山路狭道，“崎崛硗确，皆人不得骈肩、骑不获纵步，危险极矣”；“微徼先大夫之灵，四大区区，奄忽江鱼腹，瞬息沟中断也”；且“朝饔夕飧不及知”，匆匆赶路，无暇饱食（第5段）。她们抵达黔湘边城镇远府之后，转而乘舟而下，然而奔波不适之感与日俱增，邢慈静身体染恙，登舟“舟仅一叶，非大艅艎可受簟榻卧具者比”（第6段）；而极端天气接踵而至，“风之、日之、雨之、露之，昼焉暴炙，夜焉匽薄，益以水气炎蒸”，她声称“阴曹地狱之设未知有无事，此或足敌焉矣”（第6段）。她也记录了水路航行之险，比如船尚行于贵州地界的航道上，舟人“谓江中诸峰矗矗杪，忽错则九解者舟、齑粉者人矣，大绳维系，并力而援，无不口诵诸天也”（第8段），在湖南北部洞庭湖则遇更为凶险“大风作恶、排浪系天”（第13段，文中最长段落），在湖北黄州长江之上涉险渡江（第14段）。
图2：1612年之后某年邢慈静护送亡夫遗骸扶柩归里的路线示意图，《追述黔途略》只记录了行程中最艰险的路段，即从贵阳到安庆的行旅经历。制图：薛梦缘 (59)
比起民风彪悍的贵州，湖南则相对文明开化。当邢慈静一行去黔入湘之后，她的回忆遂从对所行之路面临的人身威胁转向所遇之人行为态度的差异，例如先夫旧僚友的悉心关照（第9、11段）以及过境当地属吏的骄慢悭吝（第10段），她所述末事乃是在安徽安庆所历“就途吏胥之狡、徼卒之悍，千诡万诈，巧肆梗塞，言陆便矣，不满符数，言水便矣，不给舟夫”，假意安排，实则骗财，“蹉跎三昼夜”，仅有“一柩相倚身侧、一鬟一妪（及弱小儿）相对”（此情此景、无可奈何），而最终只能靠自己“乃得取道”（第15段）。从安徽到山东的余下旅程，她未再作只言片语，但应是沿着熙熙攘攘的大运河而行，这条路比起安庆之前的旅程而言则要便捷安全得多。
邢慈静所作《追述黔途略》最为出彩的是记录扶夫灵柩万里归梓途中所经历的千辛万苦与千难万险。尽管邢慈静被刻画成一位恪尽职守的贤妻良妇形象，但她身为扶柩壮举的主角，显而易见地感知到强烈的能动性与赋权感，以至于必躬必亲自我记录，如实铭记亲身经历，“俾后世子孙知余之苦”。尽管她其他文作诗作皆已不传，但《黔途略》存世所讲述的重要行旅，已足以提供同时代人对她生活基本了解之外的更多信息。 (60)
在明清时期的文学别集中，邢慈静并非女子记录本人扶灵归葬家人的孤例。孀妇张纨英（19世纪人）也留下了自己1847年自华中腹地武昌至东部沿海江苏，扶送亡夫棺柩归葬祖茔之旅的记载。 (61) 由于是旅行日常手记且生活家境迥异，张纨英的记录在描述经停地点与距离上几近毫厘不差，但对此行经历与情感流露上轻描淡写，甚至可以说是罕言寡语。 (62) 又如道光、咸丰年间的女诗人兼文学批评家沈善宝，她曾多年变卖自己的字画诗文以筹资窆亲，到1834年方才为上下数代八位嫡亲安排了体面的葬礼，为此她还写了组诗并附长序、自注以纪此事。 (63) 女诗人左锡嘉（1831—1896）之夫1862年殁于任上，左锡嘉前往夫卒之地扶柩归葬故茔，心碎途旅中著有组诗十二首。 (64) 这些女子的所为所记具有至关重要的性别化色彩。操办合宜殡礼本是男子的分内之事，但也有不少女子自觉承担起这一重责，有的还觉得有必要为自己也为子孙留存她们的善行壮举。她们耗费如此精力心力与财力物力去履行这一责任表明了玉成其事对于她们以及她们所生活的社会而言，在心理上和道德上的重要意义。 (65)