本之天与全之人
《兼字章》的“兼”，由书画相兼，进而论兼通诸艺，其纵深层次乃是论“天人相兼”。其“一画”“一字”之说，为创造之法、变化之法，但并不是由人——人的主观能动性（或主体性）去改造天，而是“本乎天而全乎人”，在于天人之间的“迹化”，在于创造“天之在于人”的境界。此中之“天”，是“无为自然之理”“自发自生之性”，并非外在自然之天地，更不是一套体现天地律令的规则。“天”是非外在的，是人自性之宇宙，是人的生命与世界契合的根本逻辑。正是在这个意义上说，石涛这里使用的“天”，就是“一画”。人之合于天，就是由“一画”中转出一种创造动能，就会有圆满之创造。这样才能真正实现石涛所说的“全之人”。
故《兼字章》之“兼”，本质上是在说如何达到“全”——圆满俱足、无稍欠缺的生命圆融之理。
这样的观念，他在宣城时期（1666—1678）就已经初露端倪了。其《赠新安友人》诗云：“文章与绘事，近代宛称雄。最爱半山者，泼墨上诗简。拟以羲之画，一字一万同。独立兼老健，解脱瞿研翁。又爱雪坪子，落笔如清风。晓原黄山来，神参鬼斧工。吾友产天都，啸傲惊群公。向我谈笔墨，谁是称江东？山固不可测，水亦不可穷，欲求山水源，岂在有无中？”[1]其中谈到四位宣城画友（宣城近黄山，诗中有“吾友近天都”句）：徐在柯（半山）、梅清、梅庚和蔡晓原。其中说亦佛亦道的画家徐半山“泼墨上诗简，拟以羲之画，一字一万同”，半山为诗人，又兼工书画，所谓“羲之画”，言其书画相融。泼墨上诗简，以诗融合书画，诗书画一体。“一字一万同”，一即是一切，一字一画，都是当下圆满的。石涛认为，以梅清为代表的宣城画人，虽出黄山，并非模仿黄山，而是脱胎于黄山，在“山色有无中”发明真性。他们的成就证明，得益于山川之助，出自自我真性，归之于笔墨之妙，本乎天全之人，以成“一字一万同”之大境界，是字画一道成功的铁门限。
石涛所说的“全”，是当下圆成，不可作部分见整体、以小见大之量上观。石涛的“一画”说，是发自根性的妙悟之道，那就必然是一种“大全”之道。《画语录》之《一画章》说：“行远登高，悉起肤寸，此一画收尽鸿蒙之外，即亿万万笔墨，未有不始于此而终于此。”又说，“一画之法立而万物著矣。”《氤氲章》说：“自一以分万，自万以治一。化一而成氤氲，天下之能事毕矣。”《资任章》说：“以一治万，以万治一。”都是在说“一画”乃是大全之法。一就是一切，一画就是万画，正所谓一花一世界，一草一天国，每一幅有真精神、真命脉的画，都是“大全”。大，言其量之无限；全，言其靡所不包。
“一画”超越一切知识计量，万法归一，以“一”而生万有。“一画”有体用两端，《氤氲章》的“氤氲不分，是为混沌。辟混沌者，舍一画而谁耶”就包括体用两方面。就体上说，它是氤氲未分的混沌，膺有本原的“自性”，也可以说是创造的本体（creative itself）。就用上说，“一画”具有创造的动能，也就是他所说的“辟混沌者，舍一画而谁耶”，处于将发未发的状态，秉承着“自性”去创造。这两端若以佛学的词语来表达，就是上文所说的“智本慧用”。石涛的“一画”，或者“一字”，是秉承自性创造的原则去创造，但尚未创造，这就是我反对将石涛的“一画”解为“一笔一画”的根本原因，一笔一画是具体的创作开始，是“一画”原则在创作上的落实，而非“一画”本身。正因为它不是一笔一画的具体行为，我们说“一画”（或“一字”）是大全之道方有可能。
“一画”既不是一个具体的起点，也不是一个终然的归结。石涛提出“一画”，不是要归于某个抽象的“道”，某个更合理的、具有决定性的真理。如果说“一画”是一种抽象的绝对的终极真理，以此取代那些偏狭的、残缺的、片面的道理，那是程度的变化，这是对石涛的绝大误解。“一画”是将一切创造的起点交给生命真性，交给艺术家集纳于平素、濬发于当下的直接体悟。他的大全之道，即如其《题卓然庐图》诗中所说的：“四边水色茫无际，别有寻思不在鱼。莫谓此中天地小，卷舒收放卓然庐。”[2]当下圆满，在性灵的飘卷中，无小无大，一切知识的、计量的盘算烟消云散，“量”之不存，何有大小多寡？“一画”是当下圆满、目前便见。当下，就时间而言，即此顷。目前，就空间而言，即此在。在当下目前的妙悟中，挣脱时空的铁网，在无分别的境界中，一任真性发出。由此方可臻于以一治万、以万治一的境界。以一治万，以万治一，本质是无万无一。无万无一，是谓超越。
《兼字章》谈兼通诸艺之道，将理论的重心放在“大全”之上。“大全”之旨，一为无极：从“时之极”角度言之，它是无始的，并非发自某个时间源点，并非为此源点所生发出的既定法度所决定；从“理之极”角度言之，它又是无终的，并非导向一个外在的道、理，一个外在决定者。而是两头共截断，任由“一心”自潺湲。一为无量：不可以知识分别，不可以多寡计量。大全论不是以有限去追求无限，而是消除人有限无限区隔的迷思。
《兼字章》开始一段说：“墨能栽培山川之形，笔能倾覆山川之势，未可以一丘一壑而限量之也。古今人物，无不细悉，必使墨海抱负，笔山驾驭，然后广其用。所以八极之表，九土之变，五岳之尊，四海之广，放之无外，收之无内。”
这段话由笔墨来谈他的“大全”论，表面看来，是论笔墨表现力的丰富（量的广延），其实是从本质上来谈笔墨“至大无外，至小无内”（无量）的道理。石涛谈山水画，不能为山川之外在表象所障目，山川由笔墨创造而成。而书法也是运笔墨而出，石涛由笔墨论书法、绘画两种艺术之共通。而笔墨，并非以笔蘸墨染于纸上这么简单，在石涛看来，笔墨是山川大地融汇于性灵、出之于毫端的动力形式，是蒙养生命之所得，是“氤氲”天地之所成。笔墨者，蒙养生活之所得，氤氲天地之所凝。它向外而融摄山川大地、会聚自己鲜活的生命体验；向内而形成画中丘壑，由此创造出一个独特的生命宇宙。笔墨是连接人——这一创造主体与天地宇宙、画中意象的关键环节。所以一丘一壑，表现的是画者胸中的气象。他由笔墨基础，转出其“兼字”之主旨，说书画都根源于天地宇宙的创造特性。正是从这个意义上说，笔墨是自我的、独特的，是性灵的呈露，是摄世界为书画之影迹。性灵之无极（非为某种法度控制，亦非为证明某种终极价值标准而存在），笔墨之功用亦无极也。这就是他所说的“广其用”——无所用为用，是为大用。人发自真实性灵，会通于天地万物，以这样的精神去创造，虽是自我的、个别的，瞬间完成的，却可以“八极之表，九土之变，五岳之尊，四海之广，放之无外，收之无内”。无外者，言其至大无限之量；无内者，也言其至细无遗之能。
本章的最后一段为全篇作结，就在谈一画兼而全之的“大全”意：“天之授人也，因其可授而授之，亦有大知而大授，小知而小授也。所以古今字画，本之天而全之人也。自天之有所授而人之大知小知者，皆莫不有字画之法存焉，而又得偏广者也。我故有兼字之论也。”
这里由对知识的分析，来谈“本之天而全之人”的问题。天之授人，讲人的禀赋问题。人的气质不同，禀赋有异，习染也有不同，如同《笔墨章》所说的“人之赋受不齐”，所以对诗书画印的理解也有深浅之别，因而造成艺术品质差殊的现象。然而，虽然人受到禀赋习染理解力等外在因素的影响，关键还是在于自己的态度，自己生命体验的深度，在于性灵的独特创造，在于自己超越种种外在因素的可能性。这就是他所说的“本之天而全之人”——成之在我。“全”，是一种超越之道。
“大知”“小知”的概念来自《庄子》。《庄子·齐物论》说：“大知闲闲，小知间间。”知者，知之也，此“知”为动词；所知者，此“知”为名词。闲闲：郭象注云：“此盖知之不同。”《经典释文》：“简文云：广博之貌。”大知闲闲，指求知的深、得知的广。间间，郭注：“有所间别也。”意为区别。小知间间，形容知识偏狭，善于钻牛角尖。此二句以形象的语言，描述知识的差异性以及人陶醉于知识分别中的现象。《逍遥游》云：“小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也……”小知大知，是知识的分别见，是人的计量观，是“以人为量”，而非“以物为量”。此段论述也在说人在知识阴影下挣扎所带来的对世界非真实的认识[3]。
石涛说：“自天之有所授而人之大知小知者，皆莫不有字画之法存焉，而又得偏、广者也。我故有兼字之论也。”此中偏、广之说，也即庄子所说的“大知”“小知”，是一种知识的分别见解。因为人们禀赋、习染以及知识获取上的深浅多寡，所以对待“字画”的理解也有不同，在创作中便有种种不同的“法”的限制，自性创造不彰，常常沦为某种知识、法度、目的的奴隶。
石涛说，正是鉴于这样的状况，他才提出“兼字”之说（此章最后一句话：“我故有兼字之论也”）。他提出的“全之人”的创造方式，不仅强调创造在我，天生一人自有一人之用的“创造权柄”，更强调以“全”——非知识、无计量的自性妙悟，超越法度限制。天之所授以法，“无法则限也”，没有法则无规定性，所谓不离一法；同时，创造在我，又要超越法度，所谓不立一法是也。由此方是大全之道。
12开山水册之三 纸本设色 20.7cm×15.1cm 1688年 京都国立博物馆藏
[1]此诗见中国嘉德2013年春拍之石涛《自书诗二十一首》之第八页，此为石涛真迹，作于晚年，所书诗为其宣城时期所作。
[2]《卓然庐图》，今藏于上海博物馆。款题：“己卯四月奉赠尧臣年世翁博教，清湘大涤子写。”作于1699年。“小中现大”，此用《楞严经》中语，参见该经卷四的论述，该经说：“一为无量，无量为一，小中现大，大中现小。”
[3] 《庄子·外物》云：“去小知而大知明。”郭象注：“小知自私，大知任物。”这里的“大知”，不是与“小知”相对的知识见解，而是超越一切大知、小知的无量之见解。与《齐物论》《逍遥游》中所论之“大知”说法又有不同，但整体思路是一致的，只是概念使用有差别。