通论观念并顺带考察人的心灵是否永远在思想

第一章　通论观念并顺带考察人的心灵是否永远在思想

§1.斐　在考察了观念是否天赋的问题以后，让我们来考察观念的本性和它们的区别。观念是思想的对象，这难道不是真的吗？

德　〔我承认这一点，只要您加上一点，说这是一种内在的直接的对象，并且这对象是事物的本性或性质的表现。如果观念是思想的形式，那么它将是和与之相应的现实的思想同时产生和停止的；而如果它是思想的对象，那么它就会在思想之前和之后都可能存在。外在的可感觉的对象只是间接的，因为它们不能直接地作用于灵魂[1]。只有上帝是外在的直接对象。我们可以说灵魂本身是它自己的直接的内在对象；但这只是就它包含着观念或相应于事物的东西这个范围内来说的。因为灵魂是一个小宇宙，在其中的清楚的观念是上帝的一种表象，而那些混乱的观念是宇宙的一种表象。〕

§2.斐　我们那些假定灵魂在开始时是一块白板，空无一切字迹且无任何概念的先生们，要问它是怎么接受观念以及用什么办法获得这么丰富的大量观念的？他们对此用一个词来回答：来自经验。

德　〔人们谈论得这么多的这个白板，在我看来只是一种虚构，是自然所不容许的，是建立在哲学家们那些不完全的概念的基础上的，就像虚空、原子和静止，或者是绝对的静止，或者是一个整体的两个部分之间的相对的静止，或者像那种人们所设想的没有任何形式的原始物质那样。不包含任何花样变化的齐一的事物，从来就只是一些抽象，就像时间、空间，以及其他一些纯数学上的东西那样。没有什么物体，它的各部分是静止的，也绝无一个实体是没有什么可以和其他一切相区别的。人类的灵魂不仅和别的灵魂有区别，它们自己彼此之间也是有差别的，虽然这种差别不是属于那种所谓种差的性质。而按照我认为我们所具有的证明，每一实体性的东西，不论它是灵魂或身体，都有它和其他每一个实体性东西的本当有的关系；而这一个和那一个之间应该永远是以内在固有的名称相区别的。且不说这样谈论白板的那些人，把概念都从它去掉之后，就说不上还给它留下什么了，就像那些经院哲学家什么也没给他们的原始物质留下一样。也许人家会回答我说，哲学家们提出的这个白板，是想说灵魂自然地原本只有一些赤裸裸的功能。但没有任何现实活动的功能，一句话就是经院哲学家中所讲的那种纯粹的潜能，也只是一些虚构，是自然所不知道的，只是人们由抽象得来的。因为世界上哪里去找一种功能，只是把自己关闭在潜能之中而不作任何现实活动的呢？永远有一种要活动的特殊禀性，并且毋宁是要这一个活动而不要另一个活动的。而除了禀性之外，还有要活动的倾向，并且每一主体都永远同时具有无数这种倾向；而这些倾向又绝不会没有某种效果。我承认，要使灵魂被决定作这样或那样的思想，以及要使它注意到在我们心中的那些观念，经验是必需的；但经验和感觉用什么办法才能给予观念呢？灵魂有窗户吗？它们是像一些小木板吗？是像蜡块吗？很显然，凡是对灵魂这样想法的人，骨子里都是把灵魂作为有形体的东西。人们将会提出哲学家们所接受的这条公理来反对我，这就是：凡是在灵魂中的，没有不是来自感觉的。但灵魂本身和它的那些情性应该除外。Nihil est in intellectu，quod non fuerit in sensu，excipe：nisi ipse intellectus.[2]而灵魂中包含着：是、实体、一、同、原因、知觉、推理，以及大量其他概念，是感觉所不能给予的。这一点和您那位《理智论》的作者是相当一致的，有一大部分观念他是从心灵对它自己本性的反省中去寻找的。〕

斐　〔那么我希望您将会同意这位高明作者的观点，即一切观念都来自感觉或反省，也就是说，来自我们所作的对外在可感觉对象的观察，或对我们灵魂内部活动的观察。〕

德　〔为了避免那种我们已停留得太久的争论，我事先向您声明，先生，当您说观念来自这些原因中的这一个或那一个时，我把它理解为它们的现实的知觉，因为我相信我已经指明，这些观念，就其具有某种清楚的东西这个范围内来说为我们所察觉之前，它们就在我们心中。〕

§9.斐　〔其次让我们看看，什么时候我们得说灵魂开始知觉到并且现实地想到了观念。我很知道有一种意见是说，灵魂是永远在思想的，并且现实的思想是和灵魂不可分的，就像现实的广延性是和物体不可分的一样。§10.但我不能设想，灵魂永远在思想，比物体永远在运动有什么更多的必然性，对观念的知觉对于灵魂和运动对于物体的关系是一样的。这在我看来至少是非常合理的，我倒很愿意听听，先生，您对这一点有什么意见。〕

德　〔您已经说了，先生，活动与灵魂的联系，并不多于它和物体的联系，灵魂的无思想状态，和物体的绝对静止状态，在我看来是同等地违反自然，并且在世界上没有实例的。一个实体，一旦有了活动，就将永远活动，因为一切印象都继续留在那里而只是和其他新的印象相混合。击打一个物体，我们就在其中激起或毋宁说决定了无数的旋涡，就像在一种流体中一样，因为归根到底一切固体都有一定程度的流动性而一切流体也都有一定程度的坚实性，而这些内部的旋涡是永远无法使它们完全停止的。现在我们可以相信，如果物体是永不静止的，则和它相应的灵魂也同样永远不会没有知觉。〕

斐　但这也许是万物的创造者和保持者的一种特权，他既是无限圆满的，因此是不眠不睡的。对任何有限的存在，或至少对任何一个像人的灵魂这样的存在，这是不适合的。

德　〔确实我们是要眠要睡而上帝是不眠不睡的。但并不因此能得出结论，当我们睡觉时就没有任何知觉。如果我们注意考察一下，情况毋宁正好相反。〕

斐　在我们之中是有某种东西具有思想的潜能；〔但并不因此就能说我们永远有现实的思想活动。〕

德　〔真正的潜能从来不只是单纯的可能性。它们永远是具有倾向和活动的。〕

斐　但这个命题：灵魂永远在思想，并不是自明的。

德　〔我也不说它是自明的。要发现它必须要加一点注意和推理；普通人是不大察觉到它的，也正如他们不大察觉到空气的压力和地球是圆的一样。〕

斐　我怀疑我昨夜是否在思想。这是一个事实问题。它得靠感性经验来决定。

德　〔已决定了这一点就像已证明了有不可知觉的物体和不可见的运动一样，虽然有些人当它们是荒谬可笑的。同样也有一些很不突出的知觉，没有足够的区别可以使人察觉或记起它们，但它们通过某些后果就为人所认识了。〕

斐　有某一位作者对我们提出了一种反驳意见，说我们主张因为当我们睡眠时不感觉到灵魂的存在，灵魂就停止存在了。但这种反驳只能是由一种奇怪的成见引起的，因为我们并不是说因为我们在睡觉时不感觉到灵魂的存在，在人之中就没有灵魂了，而只是说人不能在思想而又不察觉到在思想。

德　〔我没有读过包含着这一反驳的那本书。但人家对你们提出这样的反驳也许并没有错，就是说，不能因为人没有察觉到在思想，就说思想因此而停止了；因为否则照同样的道理人家也将可以说，当我们没有察觉到灵魂时，也就没有灵魂了。而要驳斥这种反驳，就必须指出，特别对于思想来说，它要被察觉到这一点是它的本质性的东西。〕

§11.斐　说一个东西能够思想而又不感到它在思想，这是很不容易设想的。

德　这无疑是事情的症结和使高明人士困惑的困难所在。但这里下面说的就是摆脱这种困境的方法。必须考虑到，我们是同时想着许许多多东西的，但只注意到那些最突出的思想；而事情也不可能照别的方式进行，因为如果我们注意到一切，那我们就得在同一时刻注意地想到我们所感到的一切以及对我们的感官造成印象的无数事物了。我说甚至还不止于此，所有我们以往的思想也都还遗留下某些东西；它们全都不可能完全抹掉的。而当我们熟睡无梦时，以及当我们由于挨了闷棍、跌跤、急病症状或其他意外事件而陷于昏迷时，在我们之中就形成无数混乱的微小感觉，而死亡本身对于动物的灵魂也不会造成别样的效果，这些动物的灵魂无疑迟早当重新获得清楚的知觉的，因为在自然中一切都是有秩序地进行的。可是我承认，在这种混乱状态之中，灵魂是没有快乐和痛苦的，因为苦乐是能注意到的知觉。

§12.斐　我们现在正和他们打交道的那些人，〔也就是笛卡尔派，他们相信灵魂是永远在思想的，〕他们把生命赋予和人不同的一切动物，却不给它们一个从事认识和思想的灵魂；而同样的这些笛卡尔派的人，又说灵魂能够不与一个身体相结合而从事思想，而并不发现这说法中有任何困难，这难道不是真的吗？

德　〔就我自己来说，我是持另一种意见，因为我虽然同意笛卡尔派所说的灵魂永远在思想，但对他们的另外两点我是不同意的。我相信禽兽是有不灭的灵魂的，而人和其他一切的灵魂是绝不会没有某种身体的；我甚至主张唯独上帝，作为一种纯粹的现实性[3]，才是完全不具形体的。〕

斐　如果您曾经是抱着笛卡尔派的意见的，我将由此推论：卡斯多或包鲁斯[4]的身体能够一时有灵魂一时又没有灵魂，虽然他们仍旧永远是活的，而灵魂也能够一时在这个身体中一时又在别的地方，这样这两个人的身体就可以共只有一个灵魂，它轮番在时醒时睡的这两个人的身体之中活动；这样这一个灵魂就可以是分明的两个人，正如卡斯多和赫尔库勒[5]可以是分明的两个人那样。

德　轮到我，我将为您提出另一个假定，这看来会更自然些。我们永远得承认，在经过某种中断或某种巨大变化之后，一个人可以陷入一种一般的遗忘状态，这难道不是真的吗？（据说）斯莱丹[6]在临死之前把他所知道的全都忘光了。其他也还有大量这类悲惨事件的例子。假定这样一个人又重新变年轻了并且重新学得了一切。他难道因此就成为另一个人了吗？所以并不是记忆使人恰正成为同一个人。可是，幻想着一个灵魂轮番在不同的身体中活动，而在这个身体中时所发生的一切又和它在另一个身体中时毫不相干，这是那些和事物的本性相反的虚构之一，这些虚构都是从哲学家们的那些不完善的概念来的，如没有物体的空间，没有运动的物体之类，当我们稍微向前深入一步时，这些虚构就消失了；因为要知道每一个灵魂都保持着以往的一切印象，而不能像刚才所说那样把自己对半分开的。在每一个实体中未来都和过去完全联系着。这就是造成个体的同一性的东西。而记忆并不是必需的，甚至也并不是永远可能的，因为当前的印象以及和我们当前的思想合流的过去的印象都太多了，因为我不信在人之中会有一些思想没有某种效果，至少是混乱的效果，或没有某种残余和随后的思想混杂着的。我们可能忘记了很多东西，但我们也能在很久以后还追忆起许多东西，要是作必要的回想的话。

§13.斐　那些正熟睡了一觉而完全未做梦的人，是绝不能使他们深信他们的思想在活动的。

德　〔当人睡着时并不是没有某种微弱的感觉的，即使无梦时也是如此。醒来的过程本身就表明这一点，而你越是容易醒过来，你对外面发生的事情就越有感觉，虽然这感觉并没有强烈到足以把你弄醒。〕

§14.说灵魂这一刻在一个睡着的人之中在思想，而下一刻在一个醒了的人之中又不记得他的思想，这是很难设想的。

德　〔不仅这是很容易设想的，而且某种和这类似的事情甚至是当我们醒着时每天都能观察到的；因为我们永远有一些对象打动着我们的眼睛或耳朵并因此也触动了我们的灵魂，但我们却并没有注意到它们，因为我们的注意力被另外一些对象吸引住了，直到那对象通过加倍增加了它的活动或通过其他原因而变得足够强烈了，才把我们的注意力引向它；这就好比是对这一对象来说的一种特殊的睡眠，而当我们的注意力对于全部对象一起全部停止了时，这种睡眠就变成一般的睡眠了。这也就是当我们分散注意力以便削弱它时用来自己催眠的一种方法。〕

斐　我曾经从一个人那里知道，他在年轻时曾致力于研究学问并且记忆力相当好，他在得了一次热病以前从来没有做过一次梦，当他和我谈这件事时他的热病才好不久，那时已是二十五或二十六岁。

德　〔有人也跟我谈起过一个研究学问的人，年纪还大得多，也从来没有做过梦。但灵魂的知觉的经常性，并不应该是单单建立在做梦的基础上的，因为我已经指出，灵魂甚至在熟睡时，对于在外面所发生的事怎么也有某种知觉。〕

§15.斐　常常思想而又连一刻也没有保持对所想的东西的记忆，这是用一种毫无用处的方式来进行思想了。

德　〔一切印象都有其效果，但并不是一切效果都永远能被注意到的；我毋宁转向这一边而不转向另一边，这常常是由于一连串我没有察觉到的微小印象，使得这一种运动比起另一种运动来稍微不适意一点。所有我们未经深思的行动，都是一些微知觉的一种共同作用的结果，而甚至对我们的深思熟虑有如此巨大影响的那些习惯和情感，也是从这里来的；因为这些习惯是一点一点养成的，而因此，要不是这些微知觉，我们是不会达到这种显然可见的禀性的。我已经指出过，那种在道德学上否认这些效果的人，是步那些在物理学上否认感觉不到的微粒子的无教养的人的后尘；可是我看到，在那些谈论自由的人之中，有些人没有注意到这些察觉不到的印象能够使天平倾向一边，就想象着在道德行为中有一种完全无差别的状态，就像布里丹[7]的驴把两边的草地作对半分毫无差别那样。关于这一点我们将更充分地谈到。不过我承认，这些印象只是造成倾向而并不起必然的决定作用。〕

斐　也许人们可以说，在一个醒着并在思想着的人之中，他的身体是有点作用的，而记忆是由大脑中的痕迹保存着的，但当他睡着时，灵魂就分离独立地由自己进行思想了。

德　我远远不是这样说，因为我相信在身体和灵魂之间永远有一种密切的符合，又因为我用我们不论在醒时或在睡眠中都察觉不到的一些身体上的印象，来证明灵魂自身也有同样的这些印象。我甚至主张，在灵魂之中也有某种东西在进行，相当于身体中血液的循环和脏腑的一切内部运动，对这些我们却是察觉不到的，正像那些住在水磨附近的人听不到水磨发出的噪音一样。其实，如果当睡着或醒着时在身体中有一些印象，而灵魂并不为它们所触及或并无任何感受，则就得给灵魂和身体的结合一些限制，好像身体的印象需要有一定的形状和大小才能使灵魂得以察觉到它们；这种主张是完全站不住脚的，要是灵魂是无形体的话，因为在一个无形体的实体和物质的这样或那样的性状之间，是无比例关系可言的。总之一句话，认为在灵魂之中除了它所察觉到的之外就没有任何知觉，这是种种错误的一个巨大根源。

§16.斐　我们记得的梦大部分都是荒诞不经和不相连贯的。那么我们就该说灵魂得靠身体才有合理地进行思想的功能，否则它的任何合理的独白都保不住。

德　〔身体是和灵魂的一切思想相呼应的，不论它们合理与否。而那些梦也和醒着的人的思想同样在大脑中有它们的痕迹。〕

§17.斐　既然您是这样坚信灵魂是永远现实地在进行思想的，那么我倒很想您能告诉我在灵魂和身体结合以前，或在它刚刚结合而还没有通过感觉接受观念以前，在一个小孩的灵魂中的那些观念是什么。

德　用我们的原则是很容易满足您的要求的。灵魂的知觉永远自然地和身体的构造相符合，而当在大脑中有很多混乱而很难分别的运动时，就像在那些很少经验的人之中发生的情况那样，灵魂的思想（按照事物的秩序）也不会更清楚些。可是灵魂是永不会没有感觉的帮助的，因为它永远表现着它的身体，而这身体是永远以无数的方式受着周围的东西打动的，但这常常只给予一种混乱的印象。[8]

§18.斐　但这里还有《理智论》作者提出的另一个问题。他说，我但愿那些以如此自信主张人的灵魂或（这是同一回事）人永远在思想的人，能告诉我他们是怎么知道这一点的。

德　我不知道，要否认在灵魂中有某种我们察觉不到的事物在进行，是否还需要更大的自信；因为察觉得到的东西是由那些察觉不到的部分所合成的，没有什么东西是突然一下产生的，思想和运动也都一样。最后，这也好比有人到今天还来问，我们是怎么认识那种感觉不到的微粒子的。

§19.斐　我不记得那些告诉我们说灵魂永远在思想的人，也说过人永远在思想。

德　〔我想这是因为照他们的理解，这说的是分离独立的灵魂。可是他们也很愿意承认人当〈灵魂与身体〉结合时是永远在思想的。就我自己来说，我既有理由主张灵魂是绝不会和一切身体分离的，我就相信我们绝对能够说人不论现在和将来都是永远在思想的。〕

斐　说物体有广延却没有部分，和说一个东西在思想却不察觉到它在思想，这两个断语显得是同等地不可理解的。

德　〔请原谅，先生，我不得不告诉您，当您提出来说在灵魂中没有什么东西是它所不察觉的时，您是在作以未决论点作为论据的论证，这种论证方法在我们以前的全部讨论中已经是很盛行的了，或者[9]您是想用它来摧毁天赋的观念和真理。如果我们同意这一原则，则除了我们认为是触犯经验和理性之外，我们还将毫无理由地放弃我认为已使之足可理解的意见。但我们的对手，尽管他们那样高明，却对他们如此经常又如此肯定地提出的这方面的论点没有提出证明，除此之外，我们还很容易给他们指出正好相反的情况，这就是说，我们要对我们的一切思想永远明确地进行反省是不可能的；否则心灵得对每一反省又进行反省以至无穷，而永不能过渡到一个新的思想。例如我察觉到某种当前的意见，我就得永远想着我想着它，又想着我想着我想着它，这样以至无穷。但我一定只得停止对所有这些反省进行反省，而最后得有某种思想我们就让它过去而不去想它；否则我们就会永远停止在同一件事情上了。〕

斐　但我们岂不是也同样有根据来主张：只要说人可能饥饿而不察觉到它，人是永远饥饿的吗？

德　〔这是很有区别的；饥饿有一些特殊的因由并不是永远存在的。可是，即使当你饥饿时你也并不每时每刻都想到它，这也还是真的；但当你想到它时你就察觉到它；因为这是一种很容易被注意到的情状。在胃中永远有一些刺激，但它们要变得足够强烈才能引起饥饿。在一般的思想和能被注意到的思想之间也永远应该作同样的区别。因此人家想拿来使我们的意见变得可笑的东西，倒可用来进一步印证它。〕

§23.斐　现在我们可以问，人在什么时候开始在他的思想中有了观念，而在我看来我们得回答说是从他有了某种感觉开始。

德　〔我也是抱同样的意见；但这是由于一条有点特别的原则，因为我认为我们是从来不会没有思想，也从来不会没有感觉的。我只是在观念[10]和思想之间作了区别；因为我们永远是独立不依于感官而具有一切纯粹或清楚的观念的；但思想永远和某种感觉相呼应。〕

§25.斐　但心灵在对简单观念的知觉中只是被动的，这些简单观念是知识的原料或素材，而当它在形成复杂观念时则是主动的。

德　〔既然照您自己所承认的，有一些简单观念其知觉是从反省得来的，并且心灵至少[11]给了自己那些反省的思想，因为是心灵自己在反省的，又怎么可能心灵就其对于一切简单观念的知觉来说只是被动的呢？心灵是否能够拒绝这些简单观念，那是另一个问题，而无疑要是没有某种原因，在适当时机使心灵从这些观念那里转开，它是不可能拒绝它们的。〕

斐　〔到此为止我们的讨论显得都是ex professo[12]。现在我们将要来讨论观念的细节，我希望我们将会有更多的一致意见而只是在某些特殊之点有所分歧。〕

德　〔我将很高兴看到高明人士采取了我认为真的意见，因为他们是很适于使这些意见增加价值并使它们得以发扬光大的。〕