论琐屑不足道的命题

斐　我确实认为明理的人们也不禁要以我们刚才所讲的方式来运用那些同一性公理。§2.这些纯粹同一性的公则也似乎只是一些琐屑不足道的（frivoles）命题，或如经院哲学家们所说的nugatoriae[1]的命题。并且，若不是您那关于利用同一性命题来作换位的证明[2]的惊人例子，使我以后当涉及看轻某种事物时得手执马勒前进[3]的话，我将还不满足于说这似乎是这样。可是我还要告诉您，您所引述的加以维护的东西也宣告了它们是完全琐屑不足道的。这就是：§3.人们一眼就看出它们并不包含任何能教人什么的东西，除非是有时使一个人看出他陷入了荒谬的境地。

德　您就认为这算不得什么，先生，并且不承认把一个命题归结于荒谬，就是证明了与它相矛盾的命题吗？我确实认为，对一个人说不应该同时既否定又肯定同一件事物，这并没有教他什么，但向他指出他并未想到的这样做的后果的力量，这就教导了他。在我看来，要永远不用反证法[4]即归谬法而一切都用人们所说的直证法[5]来证明，是困难的；几何学家们对这一点是非常好奇的，曾做过充分的试验。普罗克洛，当他看到欧几里得以后的某些古代几何学家找到一种比他的更直接的证明法（如他们认为那样）时，曾不时地指出这一点。但这位古代注释家的沉默充分使人看出他们并不是总能做到这一点。

§3.斐　您至少会承认，先生，我们可以不费什么事就做出成百万的命题，但这些命题也是没有什么用处的；因为，例如指出说，牡蛎是牡蛎，而要否定它或者说牡蛎不是牡蛎则是假的，这难道不是琐屑不足道的吗？对这一点，我们的作者很风趣地说，一个人把这牡蛎一时作为主词，一时作为述语或谓语，这就正像一个猴子把一条牡蛎从一手丢给另一手摆弄着玩，要说这能满足猴子的饥肠，也就和这些命题之能满足人的理智完全一样。

德　我觉得要是对于这样用法的人，这位既十分机智也赋有判断能力的作者是有天下的一切理由来表示反对的。但您看得很清楚，应该怎样运用这些同一性命题来使它们成为有用的；这就是把想要确立的其他真理归结到它们，从而指出这些推论和定义的力量。

§4.斐　我承认这一点并且清楚地看到，我们可以有更有力的理由把它应用于一些显得琐屑并且在很多场合也确是如此的命题，其中复杂观念的一部分是对这观念的对象作了肯定的；如说铅是一种金属，并且是对一个知道这些名词的意义和知道铅意指一种很重、可熔和可展的物体的人这样说的那样；这只有这一种用处，就是在说金属时，就一下子向他指明了好多个简单观念，而不必向他一一列举。§5.当定义的一部分是对被定义的名词作了肯定时也是这样；如说：所有的金子都是可熔的，假定已把金子定义为一种黄色、沉重、可熔和可展的物体。还有是说三角形有三条边，人是一种动物，palefroy[6]（一个古法语语词）是一种嘶鸣的动物，这是用来为语词下定义而并不是用来教人定义之外的某种东西。但是说人有一个上帝的概念，鸦片使人入睡，这就教给我们一点东西了。

德　除了我对那些完全是同一性的命题所说的之外，我们可发现这些半同一性的命题还有一种特殊的用处。譬如说：一个贤明的人始终是个人；这就让人知道，他不是绝不犯错误的，他也是有死的，如此等等。一个人在危急状态中需要一颗手枪子弹，他没有铅来把它熔成他要有的形状，一个朋友对他说：你记得你钱包里有银子，那是可熔的；这位朋友并没有教给他银子的性质，但使他想起了对它可以利用的一种用处，就是在这急需的情况下可以用它得到手枪子弹。一大部分道德上的真理以及有些作家的最美好的佳句，都是属于这种性质。它们往往并不教人什么，但使人在适当时机想起他所知道的。拉丁悲剧中这一六节抑扬格的句子：

Cuivis potest accidere，quod cuiquam potest，[7]（这可以这样来表达，虽然没有那么漂亮了：对一个人能发生的事，对每个人都能发生）只是使我们记起了人的状况，quod nihil humani a nobis alienum putare debemus[8]。法学家们的这一条规则：qui jure suo utitur，nemini facit injuriam[9]（凡运用自己的法权者，不损害任何人）显得是琐屑不足道的。可是它在某些场合有很大的用处，并使人正确地想到应该做什么。比如有人建造了他的房子，是在规章和习惯所许可的范围内的，而这样一来却挡了邻居的一些视线，如果这邻居要提出控诉的话，则照这规则他就立刻得给予赔偿。此外，那些关于事实或经验的命题，如说鸦片是催眠的，比那些纯粹理性的真理把我们导致更远的地步，那些纯粹理性的真理是永不能使我们超出我们的清楚观念中的东西之外的[10]。至于说到所有的人都有一个上帝的概念这个命题，当概念（notion）就是意指观念（idée）时，它是有道理的。因为照我看来上帝的观念是天赋予一切人之中的：但如果这概念是指一种人们实际想到的观念，那它就是一个事实的命题，是有赖于人类的历史的。§7.最后，说一个三角形有三条边，这并不如它显得那样是同一性的命题，因为要看到一个多角形应有同样多的角和边是得花点注意力的；它也可能还多一条边，要是多角形不是被假定为封闭的话。

§9.[11]斐　人们关于实体所形成的那些一般命题，如果说是确定的，似乎绝大部分也是琐屑不足道的。知道实体、人、动物、形式、植物灵魂、感性灵魂、理性灵魂这些词的意义的人，会用它们作成许多无可怀疑但毫无用处的命题，特别是对于灵魂，人们常常读到它而并不知道它实在是什么。每个人都可以看到无数这种性质的命题、推理和结论充斥于形而上学、经院神学以及某种物理学的书中，读了这些书之后，比起读这些书以前来，对于上帝、心灵和物体也并没有多知道些什么。

德　的确，形而上学的节略，以及通常所看到的属于这类性质的其他书籍，只是教人一些词句。例如，说形而上学是关于一般的有的科学，它说明了有的原则及从之发出的情性（affections）；又说有的原则，是存在的本质；以及这些情性或者是原始的，即一、真、善；或者是派生的，即同和异、简单和复杂，等等，而在说到这每一个名词时，只给人一些空泛的概念和语词的区别；这确是滥用了科学之名。可是对于一些比较深刻的经院哲学家，像苏亚雷斯[12]（格劳修斯[13]对他曾如此器重）那样的，应该说句公道话，承认在他们那里有时有些值得重视的讨论，如关于连续性，关于无限，关于偶然性；关于抽象的东西的实在性，关于个体性原则，关于形式的起源及其空无，关于灵魂及其功能，关于上帝与其创造物的协同，等等，以及甚至在道德学上，关于意志的本性和关于正义的原则；总之一句话，得承认在这些渣滓里还是有点金子的，但只有开明的人才能从中得益；而只是因为这大堆东西里面这里那里也有点好东西，就把整堆无用之物压在青年人肩上，那就是对万物中最宝贵的东西即时间作很坏的处理。此外，我们也并不是完全没有关于实体的确定而值得知道的一般命题。关于上帝和关于灵魂，有一些伟大而美好的真理，是我们高明的作者或者出于自身，或者部分地依照别人所说，曾经教人的。我们也许也在这方面增加了点东西。至于有关物体的一般知识，人们在亚里士多德所留下的之外已增加了相当大量值得重视的东西，我们应该说，物理学，即使是一般的物理学，现在已变得比从前的实在得多了。至于实在的形而上学，我们几乎正开始在建立，而我们发现了属于一般实体的基于理性并得到经验证实的一些重要真理。我也希望已把关于灵魂和心灵的一般知识推进了一点。这样一种形而上学是亚里士多德所要求的，这是他所称为Zητουμνη，即所想望的，或他所寻求的科学，它对于其他理论科学的关系，应该是关于幸福的科学对于那些需要这种科学的技艺，以及建筑师对于工匠的关系[14]。这就是为什么亚里士多德说，其他科学依赖于形而上学作为最一般的科学，并从形而上学借取它们的原则，这些原则是在形而上学中得到证明的。也要知道，真正的道德学对于形而上学的关系，就是实践对于理论的关系，因为关于共同的实体的理论，是关于精神特别是关于上帝和灵魂的知识所依赖的，这种知识给予正义和德性以恰当的意义。因为如我在别处[15]所已指出的，如果既没有天道也没有来生，则哲人在其德性实践中将更受限制，因为他将会把一切都只关联于当前的满足，并且甚至这种满足，那在苏格拉底、马可·奥莱留·安东宁皇帝[16]、爱比克泰德[17]以及其他古人中已经表现出来的，也不会这样永远有坚实基础，要是没有宇宙的秩序与和谐为我们打开直达无限未来的这些美好而伟大的观点的话；否则，灵魂的安宁将只是人们所说的强迫的忍耐，所以我们可以说，自然神学既包括了两部分，即理论的和实践的，也就同时包含着实在的形而上学和最完全的道德学。[18]

§12.斐　无疑这样的有些知识远不是琐屑不足道或纯粹口头上的。但最后这种知识似乎无非是两个抽象名词一个肯定另一个的那种知识；例如：节俭是朴素，感恩是正义；而不论这些和其他一些命题骤然一看显得怎样似乎很有道理，可是如果我们逼进一步，就会发现所有这一切都没有包含什么别的，无非是名词的意义。

德　但名词的意义，也就是定义，和同一性的公理结合起来，就表明了一切推证的原则；而由于这些定义能够使人同时认识观念及其可能性，显然那依赖于定义的东西并不始终纯粹是口头上的。至于说到那例子，感恩是正义，或毋宁说正义的一部分，这是不应轻视的，因为它使人认识到那所谓actio ingrati[19]，或对忘恩负义者所能提出的控诉，是在法庭中不应那么被忽视的。罗马人接受对被解放或释放了的奴隶所提起的这种诉讼，而今天它在撤回赠予方面也还有作用。此外，我在别处[20]已说过，抽象观念也可以一个归之于另一个，把属归之于种；好比说绵延是一种连续性，德性是一种习惯；但普遍的正义不仅仅是一种德性，它甚至就是全部道德上的德性。

第九章　论我们对于我们的存在所具有的知识[21]

§1.斐　我们迄今只考虑了事物的本质，而由于我们的心灵只是通过抽象作用认识它们，把它们和在我们理智中者之外的一切特殊存在脱离开的，它们就绝对没有给我们有关任何实在存在的知识。而我们能有一种确定知识的那些普遍命题，并不关联于存在。此外，每当我们用一个命题把某种东西归属于一个属或种中的一个个体，如果同样的东西也被归之于一般的属或种，这个命题就会不是确定的，这时这命题就只是属于存在的，并且只使人知道这些特殊存在着的事物中的一种偶然的联系，如当我们说，这样一个人是博学的时那样。

德　很好，并且正是在这个意义上，哲学家们也常常在那属于本质的和属于存在的之间作了区别，而把一切偶然的或可有可无的归于存在。我们往往甚至也不知道，我们凭经验所知道的这些普遍命题，是否也许也是偶然的，因为我们的经验是受局限的；就如在那些水不结冰的国度，人们将会作出的水永远处于流动状态这一命题，就不是本质的，而我们来到较冷的国度就知道这一点。可是我们可以用一种更有限制的方式来对待偶然的，以使之在它和本质的之间有一种中介；这中介就是自然的，也就是说，它不是必然地属于事物的，但只要不受什么阻碍就是自身与之相适合的。这样，有人就可以主张，真的说来流动性对于水不是本质的，但对它至少是自然的。我说人们可以这样主张，但这却不是一件得到推证了的事，并且也许月亮上的居民，要是有的话，会有理由不相信说结冰对水来说是自然的就比较没有根据。可是有另外一些情况，自然的是比较更无可疑的。例如，一条光线在同一介质中永远直线前进，除非偶然碰到某种表面把它反射回来。此外，亚里士多德习惯于把偶然事物的源泉归之于物质[22]；但那时应把它理解为次级的物质，也就是物体的堆集或团块。

§2.斐　我已经指出过[23]，按照写了理智论的这位卓越的英国作者的看法，我们是通过直觉知道我们自己的存在，通过推证知道上帝的存在，通过感觉知道其他事物的存在。§3.而这种使我们认识我们自己的存在的直觉，使我们的认识有一种完全的自明性，它是不能证明也不需要证明的；以致即使当我企图怀疑一切事物时，这怀疑本身也不容许怀疑我的存在。最终我们对此具有我们所能想象的最高程度的确定性。

德　我完全同意这里所说的一切。并且我要加一点说，对于我们的存在和我们的思想的直接察觉，为我们提供了最初的后天（a posteriori）真理或事实真理，也就是最初的经验；正如同一性命题包含着最初的先天（a priori）真理或理性真理，也就是最初的光明[24]一样。这两者都是不能被证明的，并且可以称为直接的；前者因为在理智及其对象之间有一种直接性，后者则因为在主语和谓语之间有一种直接性。