论信仰和理性以及它们各别的界限

§1.斐　可是让我们适应大家已接受的说法，并忍受人们在某种意义下把信仰和理性区别开来吧。但把这意义解释清楚，并确立这两者之间的界限，这是恰当的；因为这些界限的不确定，确实已在世上产生了很大的争论，并且也许甚至引起了巨大的混乱。至少很显然，除非到了把这些界限加以决定，人们的争论是徒然的，因为在就信仰进行争论时，就必须运用理性。§2.我发现每一教派，当他们认为能从理性得到帮助时，是都喜欢用理性的；可是一旦理性用不上了，他们就喊叫起来，说这是信仰的事，是超乎理性之上的。可是对方有人插手来和他讲理时将也可以用同样的口实，除非能指出为什么在一种显得类似的情况下这对他是不允许的。我设想，理性在这里就是发现从知识得来的命题的确定性或概然性，这些知识是我们用我们的自然功能，也就是通过感觉和反省已获得的；而信仰则是给予一种基于启示的命题的同意，基于启示也就是基于一种上帝的异乎寻常的传递，使这种启示为人所认识。§3.但一个受到上帝的灵感的人并不能把任何新的简单观念传给别人，因为他只使用语词或其他一些记号，这些记号在我们心中唤起的是习惯与之相联系的一些简单观念，或它们的组合；而不论圣保罗被带到第三重天感到眼花缭乱时接受了怎样的新观念，他就此所能说的一切也不过“是眼睛未曾看见，耳朵未曾听见，人心也未曾想到的。”[1]假定木星上有生物，具有六种感官，并假定上帝以超自然的方式给了我们中间的一个人对这第六种感官的观念，他也不能用语言使得在别人心中产生这些观念。因此必须把原始的启示和传说的启示加以区别。前者是上帝直接在心灵中造成的一种印象，对它我们是不能固定任何界限的；后者只是通过通常途径传递来的，并且不会给人新的简单观念。§4.的确，我们能用理性发现的那些真理，也可以通过一种传说的启示传给我们，就好像上帝曾愿把那些几何定理传给人们一样，但这不是像我们具有其从观念的联系得出的推证的真理一样确定的。这就好比诺亚对于那洪水[2]有比我们从摩西的书中得到的更确定的知识一样；也好比有人看到摩西实际写了这书，并看到他行奇迹，证实他得到了灵感，这人的可靠性就比我们的大一样。§5.正是这一点使得启示也不能违反理性的明证，因为即使当启示是直接的和原始的时，也必须明明知道我们把它归之于上帝并没有弄错，并且我们确是理解了它的意义；而这种明证绝没有比我们的直觉知识更大的了；因此，任何命题，当它和这种直接知识矛盾地对立时，都不应作为神圣的启示来接受。否则世界上就再没有什么真和假的区别，也没有什么衡量可信和不可信的标准了。来自上帝、这位我们自身的存在的仁慈造物主的一件事物，既被作为真的加以接受，这事物却当推翻我们知识的基础，并把我们的全部功能弄成无用，这是不能设想的。§6.而那些只是间接地或通过口头或通过书面的传说而具有启示的人，就更加需要理性来加以保证了。§7.可是这一点始终是真的，即那些超乎我们的自然功能所能发现的之外的事物，是本当属于信仰的事，如反叛天使的堕落，死人的复活之类。§9.正是在这里，我们必须单只听从启示。而甚至对于一些概然的命题，一种显明的启示将决定我们不承认其概然性。

德　如果您把信仰只看做那基于可信性的动机（如人们所称那样）的，并把它和那直接决定心灵的内心的恩情（la grâce interne）分开，那么先生，您所说的一切都是无可争议的。必须承认有很多判断是比那些依赖于这些动机的判断更加明显的。有些比别的更进一步，而甚至有很多人从来就不知道这些判断，更没有对它们进行过考量，而因此他们甚至连可以被当作一种概然性的动机的也没有。但圣灵的内心的恩情直接以一种超自然的方式补充了它，而正是这造成了神学家们恰当地称为神圣信仰的。诚然，上帝除了他使人相信的是基于理性，是绝不会给人信仰的；否则他就会毁灭了认识真理的手段，并为狂信打开了大门；但并不必要所有具有这种神圣信仰的人都认识这些理由，更不必他们都永远有这些理由在眼前。否则那些头脑简单的人和白痴，至少在今天，将绝不会有真的信仰了，而最开明的人在他们最需要信仰的时候也将会没有信仰，因为他们也并不能永远记得那些信仰的理由。在神学中运用理性这个问题，曾经最是争论不休的，既在索西奴斯派[3]和那些在一般意义下可称为天主教徒的人之间争论，也在改革派和福音派[4]——如在德国，对那些很多人不适当地叫做路德派的，人们宁愿这样称呼——之间争论。我记得有一天曾读过一个索西奴斯派的斯特格曼[5]（不同于约书亚·斯特格曼[6]，他自己也曾写书反对过索西奴斯派）的一部形而上学，这书就我所知还未印出来；另一方面一位萨克森的神学家凯斯勒[7]曾写过一部逻辑和其他一些哲学作品明确反对索西奴斯派。我们可以一般地说，索西奴斯派在排斥一切不符合自然秩序的东西方面走得太远了，甚至当他们并不能绝对证明其不可能性时也是这样。但他们的敌手有时也走得太远，而把那奥秘甚至推到了矛盾的边缘；在这方面他们其实危害了他们所要尽力维护的真理，而我很惊讶有一天看到法布利神父[8]，他此外曾是他那修道会中最高明的人之一，在他的《神学大全》中竟在神圣事物方面否认（如其他有些神学家还在做的那样）这条大原则，即：“两件事物与一第三件事物相同的，它们彼此也相同。”这是没有想一想就让对手去得分，并且剥夺了一切推理的确定性。毋宁应该说这条原则没有用好。这同一位作者在他的哲学中排斥了司各脱[9]派放在被创造事物中的实质上的区别，因为这些区别据他说会颠覆矛盾原则；而当人们反驳他说必须承认这些区别在上帝中时，他回答说是信仰命令这样的。但信仰怎么可能命令任何颠覆了这样一条原则的事呢？要是没有这条原则，则一切信任、肯定或否定都将是徒然的了。因此，两个同时真的命题，必然地应该不会是完全相矛盾的；而如果A和C不是同一个东西，则相同于A的B，就必须和相同于C的B不是一样看待。尼古拉·维德尔[10]，日内瓦的然后是德芬特（Deventer）的教授，先前曾发表过一本书叫做Rationale Theologicum[11]，约翰·穆赛乌斯[12]，耶拿（这是在图林吉的一所福音派的大学）的教授，则就同一题材即关于理性在神学中的运用写了另一本书反对维德尔。我记得先前曾对它们进行过考虑，并曾指出，那主要的争论曾被一些偶然插入的问题搅乱了，例如要问什么是一个神学的结论，以及是否对它当用构成它的名词来判断，还是当用证明它的方法来判断，并因此是否奥康[13]说的这话是有道理的，即对于同一结论的知识，不论用什么方法来证明它，都是相同的。[14]而他老是抓住其他很多更不重要的、只是有关于名词的琐屑问题不放。可是穆赛乌斯自己也同意，那些理性的原则，凡具有一种逻辑的必然性那样必然的，也就是说，它的对立面是蕴涵着矛盾的，应该而且能够在神学中被可靠地应用；但他有理由否认那仅只具有物理的必然性的（也就是说，基于对在自然中所实行者的归纳的，或基于自然法则的，这种法则可以说是属于神的制定的），就足以用来拒绝相信一种奥秘或一种奇迹；因为改变事物的通常过程是取决于上帝的。因此，照自然的秩序，我们可以肯定同一个人不能同时既是母亲又是童贞女，或者一个人的身体是不能不落于感官的范围内的，虽然两者的相反情况在上帝是可能的。维德尔似乎也同意这种区别。但人们有时对于某些原则是否逻辑地必然的，还是仅只物理地必然的，是有争论的。和索西奴斯派关于单个的本质不增多时实体是否能增多的争论就是这样的；和茨温格利[15]派关于一个物体是否只能在一个地方的争论也是这样。然而必须承认，每当逻辑的必然性未得证明时，我们只能在一命题中假定一种物理的必然性。可是我觉得还剩下一个问题，是我刚才所说到的几位作者都未加充分考察的，这问题如下：假定一方面我们发现了一段圣经上的经文的字面意义，另一方面又发现看起来很像有一种逻辑的不可能性，或者至少有一种公认的物理的不可能性，试问是否认字面的意义还是否认哲学的原则较为合理呢？肯定有些地方背弃字面意义是并不造成困难的，如当圣经上把双手给予上帝和把愤怒、懊悔以及其他各种人类的感情归之于上帝时就是这样；否则就得自列于神人同形同性论者一边，或者和英国的某些热狂者一样了，他们相信，那希律[16]，当耶稣基督叫他狐狸时，就真的变成狐狸了。正是在这里，那些解释的规则就有作用了，如果它们没有提供什么驳倒字面意义以有利于哲学原则的东西，并且此外如果字面意义也没有什么把某种不圆满性归之于上帝，或在虔信的实践方面带来危险的东西，则依照字面意义是更可靠甚至也更合理的。我刚才提到的这两位作者还就凯克尔曼[17]企图做的事进行了争论，凯克尔曼曾想用理性来证明三位一体，正如雷蒙·鲁勒[18]先前也曾想做过的一样。但穆赛乌斯也十分公平地承认，如果改革派作者的证明是有效、正确的，那就没有什么话说，并且主张在关于这一点上圣灵的光可以被哲学所照亮，这也当是有道理的。他们也还曾争论过这个著名的问题：那些对新约或旧约的启示并不知道，而怀着一种自然的虔敬的思想感情死去的人，是否能以此得救和得到对他们的罪孽的赦免？我们知道，亚历山大里亚的克莱门，殉道者尤斯丁以及金口约翰在某种方式下是倾向于这一点的[19]，而我从前甚至曾向贝利松[20]先生指出，罗马教会的许许多多杰出的博士，远远不是谴责那些并非顽固不化的新教徒，甚至愿意拯救那些异教徒，并且主张，我刚才所讲的那种人，可以通过一种悔悟的行动而得到拯救，所谓悔悟，就是基于仁慈之爱（l'amour de bienveillance）的忏悔，由于这种爱，人们爱上帝超乎一切事物之上，因为这种圆满性使上帝成为至高无上地可爱的。这就使得人们以后要来全心全意地使自己符合他的意志和仿效他的圆满性，以使得我们能更好地和他相结合，因为上帝不拒绝赐恩于抱着这样思想感情的人显得是正确的。不说爱拉斯谟[21]和路德维柯·斐微斯[22]，我提出了雅各·贝瓦·安德拉达[23]的意见，他是葡萄牙的博士，在他那当时是非常著名的，他曾是出席特棱特宗教会议[24]的神学家之一，他甚至曾说过，那些不同意这一点的人，就使上帝成为最高度残酷无情的了（neque enim，inquit，immanitas deterior ulla esse potest[25]）。贝利松要想在巴黎找到这本书竟很困难，这正是一种标志，表明在自己的时代很受重视的作者往往在后世被忽视。也正是这一点使培尔先生认为很多人都只是根据安德拉达的敌手钦尼兹[26]的证据来引用他的话。这是很可能的；但就我来说，我在引用他的话之前是读过他的书的。他和钦尼兹的争论使他在德国很出名，因为他曾写书支持耶稣会士们反对这位作者，而人们在他的书中发现了涉及这个著名修道会的起源的一些特别的东西。我曾注意到有些新教徒，把在我刚在所说的问题上依照他的意见的人就叫做安德拉达派。有一些作者，曾根据这同样的一些原则写书讲亚里士多德的得救而得到书籍检查官们的许可。柯留斯[27]用拉丁文写的和拉·莫特·勒·维耶[28]用法文写的论异教徒的得救的书是大家都很熟悉的。但有一位法兰切斯柯·蒲齐[29]，则走得太远了。圣·奥古斯丁，虽然很高明和敏锐深入，却陷入了另一极端，甚至对未受洗死去的婴儿也要罚罪[30]，而经院哲学家们放弃了这种观点显得是有道理的；虽然一些在别的方面也很高明的人，有些还是有巨大功绩的，但在这方面脾气有点愤世嫉俗，他们曾想复活这位教父的这种学说，并且也许更有过之。这种精神对于许多过于激烈的博士和被差到中国去传教的耶稣会士们之间的争论可能也有影响，这些耶稣会士曾婉转地暗示说古代的中国人也有过他们时代的真正宗教和真正的圣者，而孔子的学说并没有丝毫属于偶像崇拜或无神论的东西，在罗马的人们不要对一个最伟大的民族未经了解就想加以谴责是更有道理的。对我们来说好在上帝比人更慈善。我认识有些人，认为用严厉的想法就表明他们的热心，他们想象着别人要是不采取他们的意见就不会相信原罪，但正是在这一点上他们弄错了。而并不因此那些认为异教徒或其他缺乏通常帮助者也能得救的人，就应该把这仅仅归之于自然的力量（虽然也许有些教父曾持这种意见），因为我们可以主张，上帝在赐恩给他们激起一种悔悟行为的同时，在他们死之前，哪怕只是最后的时刻，也以明示的或非明示的但永远是超自然的方式，也给予他们为得救所必需的一切信仰之光和一切感恩的热情。那些改革派在维德尔那里就是这样来解释茨温格利的意见的[31]，他在关于异教的有德之人的得救这一点上，曾和罗马教会的博士们一样明确地说过。这种学说也丝毫不因此而与彼雷基[32]派或半彼雷基派有什么共同之点，我们知道茨温格利和彼雷基派是差得很远的。而既然人们和彼雷基派相反地教人说在一切具有信仰的人方面都有一种超自然的神恩（在这一点上三种公认的宗教都是一致的，也许只除了那些巴戎[33]的门徒），并且甚至承认接受了洗礼的婴儿也或者具有信仰，或者至少具有近似信仰的运动，那么同样承认，至少在死亡问题上，那些具有善良意志，而没有幸运像通常情况那样在基督教中受教育的人们也是这样，就不是什么很异乎寻常的事。但最明智的态度是在知道得如此之少的问题上什么也不要决定，而只满足于一般的判断：上帝所做的没有不是充满了善和正义的：melius est dubitare de occultis quam litigare de incertis[34]。（奥古斯丁，Lib.8.Genes.ad lit.C.5.）