论我们对于上帝的存在所具有的知识

第十章　论我们对于上帝的存在所具有的知识

§1.上帝既给了我们的灵魂以它所用以装饰起来的那些功能，也没有让他自己无可对证；因为感觉、知觉和理性为我们提供了他的存在的明显证据。

德　上帝不仅给了灵魂一些适合于来认识他的功能，而且也给它印上了标志着他的一些字迹，虽然它也需要一些功能来察觉这些字迹。但我不想来重复在我们之间关于天赋观念和天赋真理所已讨论过的东西，我是把上帝的观念和关于他的存在的真理算在这些天赋的观念和真理之内的。让我们毋宁来谈事实吧。

斐　而上帝的存在虽然是最容易用理性来证明的真理，并且它的显明性，如果我没有弄错的话，是和数学的证明相等的，但它还是需要注意。这首先只需要对我们自身以及对我们自己的无可怀疑的存在作一反省。§2.这样我就假定每个人都知道他是实际存在的某种东西，并因此有一个实在的存在物。如果有谁竟能怀疑他自己的存在，那我就宣布我不是对他说话。§3.我们凭一种直观知识也就知道：纯粹的虚无不能产生一个实在的存在物。由此就可以一种数学的显明性得出结论：某种东西从无始以来就已存在，因为凡有开始的东西都应该是由某种别的东西所产生。§4.而凡是从其他东西得到其存在的东西，也从它得到它所有的一切和它的一切功能。因此一切存在物的永恒源泉，也是它们一切能力的原则，所以这永恒的存在也应当是全能的。§5.还有，人发现自己是有知识的。因此就有一个有心智的存在物。然而，一个绝对不具备知识和知觉的东西要产生一个有心智的存在物是不可能的，并且缺乏感觉思想的物质，要自己产生这东西，这是和这样的物质观念相违背的。因此事物的源泉是有心智的，并且从无始以来就有一个有心智的存在。§6.一个永恒的、非常有能力、非常有心智的存在，就是人们所说的上帝。要是有谁竟如此不合情理，以致假定人是唯一的具有知识和智慧的存在物，但却是由纯粹的偶然性造成的，并且这同一盲目无知的原则，支配着宇宙的所有其余部分，那么我劝他有空闲时去考查一下西塞罗的完全坚实可靠和十分强调的批评（“De Legibus”第二卷[1]）。他说：当然，没有人会如此愚蠢地傲慢到以为在他之中有一种理智和理性，而诸天和这广阔无垠的宇宙却没有任何心智统治着[2]。从我刚才所说的明显地可以得出结论，我们对于上帝，有比对于在我们之外的任何其他东西都更确定的知识。

德　我完全真诚地老实告诉您，先生，我非常遗憾，不得不对这种证明说点反对的话；不过我这样做，仅仅是为了给您一个机会来补好其中的漏洞。这主要是在那个地方，您得出结论说（§3.）某种东西从无始以来就已存在。我发现这里有模糊不清的地方，如果这意思是说，从来没有过任何时间是其中什么也不存在的。我还是同意这一点，并且这确实是从前面的命题以一种完全数学式的推论得出的结论。因为如果从来未有过什么，则就永远不会有什么，因为无不能生有；那么我们自身也就不会有了，这是和经验的第一真理相违背的。但那推论的结论立即使人看出，说某种东西从无始以来就已存在，您的意思是指一种永恒的东西。可是从您迄今所已提出的，是作不出这样的推论的，即如果从来有过某种东西，则就从来有过一种一定的东西，即有一种永恒的东西。因为有些反对者会说，我是由别的东西产生的，这别的东西又是由其他东西产生的。还有，如果有些人承认有些永恒的东西（如伊壁鸠鲁派承认他们的原子就是这样的），他们并不认为因此就不得不承认一个永恒的东西是所有其他东西的唯一源泉。因为即使他们承认那给予存在的也给予事物的其他性质和能力，他们也会否认是唯一的一个东西给其他东西以存在，并且他们甚至会说对每个东西都得有其他许多个东西协同起作用。因此仅仅由这一点是达不到一切能力的唯一源泉的。可是，断定有这样一个源泉，并且甚至断定宇宙是有智慧地被统治着，是非常有道理的。但当我们相信物质可以有感觉思想时，我们就可能倾向于相信，它能够产生感觉思想，也并不是不可能的。至少将会很难提出一个证据，同时表明它完全不能这样；而假定我们的思想是来自一个有思想的东西，我们就可以把它作为已得到承认的，而不会有损于那表明这应是上帝的证明吗？

§7.斐　我毫不怀疑，我从之借用这一证明的卓越人士，会能够使它完善起来；我也将尽力敦促他这样做，因为他将没有什么比这更有贡献于公众的了。您自己也希望这样。这使我相信，您并不以为，为了使无神论者闭嘴，我们就得使一切都围着我们心中上帝观念的存在打转，就像有些人所做的那样，他们太过于执著这一喜爱的发现，就甚至抛弃了关于上帝存在的所有其他证明[3]，或者至少是尽力来削弱它们和禁止运用它们，仿佛它们是软弱无力或错误的；虽然归根到底正是这些证明，通过考虑到我们自身的存在和宇宙的可感觉部分的存在，如此明显并以一种很有说服力的方式，使我们看到这至高无上者的存在，这些我认为一个明智的人是不能拒不承认的。

德　虽然我是主张天赋观念的，特别是主张上帝的天赋观念，但我并不认为笛卡尔派从上帝的观念得出的那种证明是完善的。我在别处（在《莱比锡学报》和《特莱夫纪念集》上）[4]已充分指出过，笛卡尔先生从坎特布里大主教安瑟伦[5]那里借来的那个证明，是很美并且真的很机智的，但还是有一个漏洞须加修补。这位著名的大主教，无疑是他那时代最能于的人物之一，不无理由地庆幸自己发现了一种办法来先天地证明上帝的存在，单用其本身的概念而不必求助于其结果。他的论证的要点大致如下：上帝是一切东西（Etres）中最伟大或（如笛卡尔所说）最圆满的，或者毋宁说这是一个具有一种包括一切程度的最高伟大性和圆满性的东西。这就是对于上帝的概念。现在来看看怎样从这概念中推论出存在。存在是比不存在较多的某种东西，或者说存在在伟大性或圆满性上增加了一个程度，并且如笛卡尔所宣称的，存在本身就是一种圆满性。因此，这个程度的伟大性和圆满性，或者说就在于存在之中的这种圆满性，是在这个具有全部伟大性、全部圆满性的至高无上的东西之中的；因为否则它就会缺少了某种程度，这是和它的定义相违背的。因此，这至高无上的东西是存在的。经院哲学家们，甚至连他们的天使博士[6]也不例外，都轻视这个论证，并把它看作是一种谬误推理；在这点上他们是大错特错了，而笛卡尔，曾在拉·弗莱希（La Flèche）的耶稣会学校中相当长时间地研究过经院哲学，把这论证恢复起来是很有道理的。这不是一个谬误推理，但这是一个不完善[7]的推证，它假定了某种要使它具有数学式的显明性就还须加以证明的东西，这就是暗地里假定了这个关于具有全部伟大性或全部圆满性的东西的观念，是可能的和不蕴涵矛盾的。但这已经是通过指出这一点就证明了的东西，即假定上帝是可能的，它就存在，这是单单神性所具有的特权。我们有权假定一切东西的可能性，尤其是上帝的可能性，除非有人证明其相反。所以这个形而上学的论证，已经给人一个道德上的推证的结论，它表明照我们知识的当前状态，必须断定上帝是存在的并以符合于此的方式行事。但却应该期望高明人士能达到严格的具有数学的显明性的推证，而我认为我已在别处[8]说了一些对这有帮助的东西。笛卡尔的另一个论证，是企图证明，因为上帝的观念是在我们灵魂之中，而它必须来自它的本原，因此上帝存在，这论证是更得不出这样的结论的。因为首先，这论证也有和前一论证共同的这一缺点，就是假定了有这样一个观念，即上帝是可能的。因为笛卡尔所引以为据的，即当我们说到上帝时，我们知道我们说的是什么，因此我们对他具有观念，这是一种欺人之谈，因为例如当我们说到永动机的运动时，我们也知道我们说的是什么，可是这种运动是不可能的事，因此我们对它只能是表面上具有观念。其次，这同一个论证，也不足以证明，上帝的观念，如果我们有的话，就应该来自本原。但我现在不想停下来讨论这一点。您会对我说，先生，我既然承认在我们心中有上帝的天赋观念，就不应该说我们对于是否有这样一个观念可以引起怀疑吧？但我只是对于一种单单基于观念的严格推证来说，才允许有这种怀疑。因为我们在别方面是充分靠得住有上帝存在的观念的。您会记得，我曾怎样表明，观念之在我们心中，并不是我们永远察觉到它们的，而是我们永远可以把它们从自己心底引出并使之能被察觉的。我相信上帝的观念也是这样，我主张他的可能性和存在是以不止一种方式证明了的。而前定和谐本身也提供了一种新的无可争辩的证明方法。我也相信几乎所有用来证明上帝存在的办法都是好的和可以有帮助的，如果我们把它们弄完善的话，我也完全不同意人们应该忽视从事物的秩序得出的那种证明[9]。

§9.斐　稍稍停下来讨论一下这个问题也许是适宜的，就是一种有思想的东西是否能来自一种不思想并且全无感觉知识的东西，如物质可能就是那样的东西。§10.这甚至是十分明显的，即一部分物质是不能凭自身产生任何东西和给自己以运动的。因此就必须是：或者它的运动是永恒的，或者这运动是由一个更有能力的东西印入它之中的。即使这运动是永恒的，它也永远不能产生知识。把物质分成您爱多么小就多么小的部分，为了使它精神化，您爱给它什么样的形状和运动就给它什么形状和运动，使它成为一个圆球，一个立方，一个棱柱，一个圆柱等等，它的直径只有一格厘（gry）的百万分之一，一格厘为一线（ligne）的一线为一吋（pouce）的一吋为一个哲学的呎（pied philosophique）的，一个哲学的呎为一摆（pendule）的摆在45度的角度内每摆动一次等于时间上的一秒。这种物质的分子，不论它怎么小，它对其他大小比例和它相称的物体的作用，也无非和直径为一时或一呎的物体之间彼此的作用一样。而我们想把具有一定形状和运动的一些粗大的物质部分结合在一起，来产生感觉、思想和知识，比之于用世界上最细小的物质部分来这样做，其合理程度也是一样的。这些最细小的部分互相撞击，互相推挤，互相抵抗，也正如粗大的部分一样，而这些就是它们所能做的一切。但如果物质能从自己内部抽引出感觉、知觉和知识，直接地这样做，并没有什么机械作用，或无需求助于形状和运动，则在这种情况下，它就当是物质及其一切部分所具有的一种不可分离的特性。对此我们还可以加上一点说，虽然我们对物质所具有的一般和特种的观念，使我们说到它时好像它就是在数目上独一无二的一个东西，可是全部物质并不真正是一个个体的东西，作为一个物质性的存在物，或我们所知道或所能设想的一个单一的物体而存在着的。所以如果物质是第一个永恒的有思想的存在物，那就不会是有一个独一无二的、永恒的、无限的和有思想的存在物，而是有无数永恒的、无限的[10]、有思想的存在物，是彼此独立的，它们的力量将是有限制的，而思想是各自有别的，因此它们就绝不能产生在自然中所看到的这种秩序、和谐和美。因此就必然得出结论，那第一个永恒的存在物不能是物质。我希望您，先生，对于从前一证明的著名作者那里拿来的这个推理，将会比您对他的证明所表现的更为满意。

德　我发现现在这个推理是世界上最坚实可靠的，并且不仅精确，而且还很深刻，很配得上它的作者。我完全同意他的看法，没有任何物质部分的组合和样态，不论这些部分怎样小，能够产生知觉；也正如物质的粗大部分不能产生知觉（正如人们明显地承认的）一样；而在细小部分和在粗大部分所发生的一切都是成比例的。作者在这里对物质所指出的这一点也很重要，即我们不应该把它看作在数目上独一无二的东西，或者（如我所惯于说的）看作一种真正的完全的单子或单元（unité），因为它只是无数存在物的一种堆集。这里这位卓越的作者只要再走一步就达到我的系统了。因为事实上我把知觉给予了所有这些无限的存在物，其中每一个都像一个动物一样，赋有灵魂（或某种类似的能动原则，使之成为一个真正的单元）以及这个存在物要成为被动的所必需的东西，并且赋有一个有机的身体。然而这些存在物从一个一般的至高无上的原因接受了它们既是能动又是被动的本性（也就是说它们所具有的非物质性和物质性的东西），因为否则的话，如作者所很好地指出的，它们既是彼此独立的，就绝不能产生出我们在自然中看到的这种秩序，这种和谐和这种美。但只显得有道德上的确定性的这个论证，由于我所引进的一种新的和谐，即前定和谐，而被推进到一种完全形而上学的必然性了。因为这些灵魂中的每一个既以它自己的方式表现着在它外面所发生的事，而又不能对其他的特殊存在物有任何影响，或者毋宁说，既当从它自己的本性的内部深处引出这种表现，那就必然得是每一个都曾从所有这些存在物所依赖的一个普遍原因接受了这种本性（或对外部事物的表现的这种内部的理由），这普遍原因使一个和另一个完全一致和符合；这就非有一种无限的知识和能力不可，并且得用一种伟大的技巧，尤其对于机械作用和理性灵魂的活动之间的自动一致来说更是这样，对于这一点，一位著名的作者[11]，在他那卓异的词典中的一处提出过反驳，他几乎怀疑，这种情况是否超过了一切可能的智慧，说上帝的智慧通过这样一种结果使他觉得不论说它多么伟大都绝不会过分，并且至少承认，我们对于神圣圆满性所能具有的软弱概念，从来没有被赋予这样突出的表现。

§12.斐　您的思想和我的作者的思想的这种一致，多么使我高兴！我希望，先生，我把他在这个问题上的推理的其余部分也向您说一说，您不会不喜欢。首先他考察了所有其他有心智的存在物所依赖的（并且有更强有力得多的理由说所有其他的存在物）有思想的存在物，是否物质性的。§13.他自己提出反驳，反对一个有思想的存在物可以是物质性的。但他又答复说，如果是这样，那么只要这是一个具有无限知识和能力的永恒存在物也就够了。还有，如果思想和物质能够分离，则物质的永恒存在就不会是随一个有思想的存在物的永恒存在而来的必然后果。§14.还可以问那些主张上帝是物质性的人，他们是否想着物质的每一部分都在思想。在这种情况下就得说有多少物质的分子就会有多少上帝了。但如果并不是物质的每一部分都在思想，那就是有一个思想着的存在物是由不思想的部分构成的，这一点是已经被驳斥了的。§15.如果说只有物质的单独某一个原子有思想，而其余的部分，虽然是同等地永恒的，却并不思想，那就是无缘无故地说物质的一部分无限地超出其他之上，并产生着其他非永恒的有思想的存在物。§16.如果说永恒的和物质性的有思想存在物，是物质的某种特殊堆集，它的各部分是不思想的，那就重新陷入了已被驳斥过的观点；因为物质的各部分只是白白地结合在一起，它只能得到一种新的位置上的关系，这并不能给予它们知识。§17.这堆集是静止的还是在运动中的，这无关紧要。如果它是静止的，这就只是一种不活动的团块，它就毫无凌驾于一个原子之上的特权；如果它是在运动中的，则使之有别于其他部分的这种运动，既应该要产生思想，所有这些思想就将都是偶然的和受限制的，因为每一部分各自都是无思想的，并且没有什么东西支配着它的运动。这样就会既没有自由，也没有选择，也没有智慧，和单纯的无生命物质中的情况也完全一样。§18.有些人认为物质至少是和上帝同样永恒的。但他们并没有说为什么：他们所承认的一个有思想的存在物的产生，要比那种较不圆满的物质的产生困难得多。并且也许（作者说）我们如果想稍稍离开普通的观念，使我们的心灵插翅飞翔，来对事物的本性进行我们所能作的最深邃的考察，我们也许能终于达到一个地步，来设想——虽然是以一种不完善的方式——物质最初可能是怎么造成的，以及它是怎样由于这原初的永恒存在物的能力而开始存在的。但我们同时将看到，给一个心灵以存在，这是这种永恒和无限的能力的远更不易了解的一种结果。但因为这也许使我太过于远离（他又说）哲学现在在世界上所根据的那些概念了，我要是离开这种概念这样远，或者就语法所能允许的范围内来探究归根到底已确立的普通意见是否和这种特殊的观点相反，将是不可原谅的；我说我要是来进行这种讨论就将犯错误，尤其是在地球上的这样一个地方，这里一般所接受的理论对我的计划来说是足够好的，因为它已把这作为一件无可怀疑的事加以确立，即如果我们一旦承认了任何一个实体从虚无中被创造出来或有了开始，我们就可以同样容易地假定一切其他实体的创造，只除了那创造者本身。

德　您使我真高兴，先生，把您那位高明作者的一种深刻思想给我说了一些，由于他的过分小心谨慎，使他没有把这思想完全发挥出来。如果他把这思想压下去了，并且在使我们垂涎欲滴之后就把我们丢下在那里不管了，那就是很大的损失。我敢向您保证，先生，我相信在这种谜样的说法背后是隐藏着某种很美、很重要的东西的[12]。那大写的实体可以使人猜想，他设想物质的产生是和偶性的产生同样方式的，这种偶性是我们可以毫无困难地从虚无中得出的：而把他自己特有的思想和那现在在这世界上，或在地球上的这样一个地方的哲学区别开，我不知道他心目中是否想着那些柏拉图主义者，他们是把物质看作某种瞬息即逝变动不居的东西，和偶性的方式一样的，并且对心灵和灵魂有完全另外的一种观念。

§19.斐　最后，如果有些人因为无法设想而否认那种从无中造出事物的创造，则我们的作者，在他知道您关于灵魂和身体结合的理由的发现之前，写这书时就反驳了他们，说他们也并不了解那些随意运动是怎样由灵魂的意志在身体中产生的，却还是凭经验就深信这一点；而对于有些人回答说灵魂并不能产生一种新的运动，只是产生了一种精气（esprits animaux）的新的规定性，他又很有道理地答复说，这一点和另一点是一样不可设想的。并且没有什么比他在这场合所补充的话说得更好的了，他说，想要把上帝所能做的限制在我们所能了解的事情上，这就是给了我们的理解能力以无限的广阔范围，或者是使上帝本身成为有限的。

德　虽然在我看来关于灵魂和身体的结合方面的困难现在已经消除了，但还有别的困难。我已后天地用前定的和谐表明，一切单子都是从上帝接受了它们的起源，并且依赖于上帝的。可是，这方面的细节究竟怎样，我们是无法了解的；而归根到底，它们的保存无非是一种连续不断的创造[13]，正如经院哲学家们所很好认识的那样。