论我们的复杂实体观念

第二十三章　论我们的复杂实体观念

§1.斐　心灵注意到一定数目的简单观念经常在一起，当它们这样结合在一个主体中时，它们被看做是属于单独一件事物的，就用单独一个名称来称呼它们。……由此就产生这样的情况：虽然真正说来，这是许多观念结合成的一堆观念，我们以后由于疏忽就把它们说成单独一个简单观念。

德　〔我看不出在一般所接受的说法中有什么值得被评为疏忽的；而虽然我们承认它只是一个主体和一个观念，我们并不承认它只是一个简单观念。〕

斐　因为不能想象这些简单观念怎么能凭自身维持存在，我们就习惯于假定有某种东西支撑着它们（substratum[1]），它们就存在于它之中并且是由它而来的结果，为此我们就给它以实体（substance）这个名称。

德[2]　〔我认为这样想是有道理的，而我们也只有习惯于这样或这样来假定，因为首先我们就设想同一个主体③有几个述语[3]，而支撑（soutien）或基质（substratum）这些比喻式的语词意思也只能指这样；所以我看不出为什么这里会引起困难。相反地，出现在我们心灵中的毋宁是一些具体的东西（concretum）如有知识的东西，热的东西，明亮的东西，而不是那些抽象的东西或性质（因为在实体性的对象中的是性质而不是观念）如知道，热、光等等，这些是更难了解的。我们甚至可以怀疑这些偶性是否真正的存在物，因为事实上这些往往只是一些关系。我们也知道，当我们想来仔细考察时正是这些抽象的东西引起了最大的困难，像那些熟悉经院哲学中的琐细东西的人就知道这一点，那些琐细东西中最棘手的一些问题，只要我们愿把那些抽象的存在物排除，并决心只通常地用具体的东西来说话，以及在科学的证明中除了那些代表实体性的主体者之外不许用任何其他的名词，则它们一下就垮了。因此，如果我敢于这样说的话，这是nodum quaerere in scirpo[4]，并且是把事情弄颠倒，把性质或其他抽象名词当作较容易而把具体的倒当作某种非常困难的东西了。〕

§2.斐　我们对于一般的纯粹实体并没有别的概念，无非是想着一样莫名其妙的东西，它是我们所完全不知道，而被假定为那些性质的支撑者的。我们就像小孩子们一样说话，当人家问小孩子们一样他们所不知道的东西是什么时，他们立刻就心满意足地回答道：这是某样东西，但这话这样用法，意味着他们不知道它是什么。

德　〔在实体中把属性或述语、和这些述语的共同主体这两样东西分开，这就无怪乎丝毫不能设想这主体中的任何特殊的东西了。既然我们已经把那些我们能够设想其某种细节的属性分离开来，也就一定得是这样。因此在这纯粹的一般主体中，除了要设想它是同一个东西（例如那从事着理解和意欲，从事着想象和推理的东西）所必需的之外，还要求更多的，这就是要求不可能的东西，并且这样是和我们自己在进行抽象和把主体跟它的性质或偶性分开来设想时所作的假定相反地来行事。我们也可以把这同样的所谓困难适用于存在以及一切更明白更原始的概念；因为我们也可以请问哲学家们，当他们设想纯粹的一般存在时是想的什么；因为当一切细节都被这样排除了之后，对此也就没有什么好说的，和人家问那纯粹的一般实体是什么时一样。因此我认为哲学家们并不值得加以讥笑，如在这里所做的那样，把他们比作一位印度哲学家，当人家问他大地是由什么东西支撑着时，他答道是一头大象支撑着；然后又问他什么东西支撑着这大象时，他回答是一只大乌龟；而最后，当追问他说这乌龟又停在什么东西上时，他就只好说是一样我不知道是什么的东西。但对于实体的这种考虑，尽管显得似乎很单薄，却不是如人家所想那样空虚和无结果的。它能产生许多在哲学上最重要的后果，而这些是能够给它一种新的面貌的。〕

§4.斐　我们对于一般实体并没有明白的观念，并且，§5，我们对于心灵的观念和对于物体的观念明白程度也是一样的；因为对在物质方面的一种有形实体的观念，也和对那精神实体的观念一样远不是我们所能设想的。这差不多就像那位宗教检察官对那个年轻的法律博士所说的那样，那法律博士庄严地对他高喊，要说utriusque时，他说：您是对的，先生，因为您在这方面所知道的和另一方面的一样多[5]。

德　〔就我来说，我认为关于我们的无知的这种意见是来自人们要求一种为对象所不容许的知识。对一个对象的明白清楚的概念，其真正的标志是我们所具有的通过先天的[6]证明来认识其中的许多真理的方法，如我在1684年发表于莱比锡的《学报》上的一篇论真理和观念的文章[7]中所已表明的那样。〕

§12.斐　如果我们的感官足够敏锐，那么那些感觉性质，例如金子的黄色，就会不见了，反之我们将会看到其中各部分的某种奇妙的组织。这情况用显微镜就表现得很明显。现在这样的知识是适合我们所处的状况的。对我们周围事物的一种完全的知识，也许是超出一切有限存在物的能力范围的。我们的功能已足以使我们认识造物主并教我们尽自己的义务。要是我们的感官变得更敏锐，这种变化将会是和我们的本性不相容的。

德　〔这一切都是真的；我在上面也已说了一些同样的看法。但黄色仍不失为一种实在，就像虹一样，而我们显然是注定要达到远远超出现在这样的状态，并甚至可能达到无限的，因为在有形体的自然中并没有什么基本元素。如果是有原子，如这位作者在别处似乎表示相信的那样，则对物体的完全知识就不会超出一切有限存在物〈的能力范围〉。此外，如果某种颜色或性质，在我们更好地武装起来或变得更敏锐的眼中消失了，显然又会产生一些别的，这样又要求我们的慧眼有新的成长来再使这些颜色或性质消失，这样可以进行到无穷，如对物质的实际分割事实上所进行的那样。〕

§13.斐　我不知道是否某些〈高于我们的〉精神[8]优越于我们的长处之一，就在于他们能为自己造成一些正好适合他们现在的设计的感觉器官。

德　〔我们为自己造出显微镜就也是这样做的；只是别的受造物能进得更远。而如果我们能够改变我们的眼睛本身，这是我们随着想看近处或看远处在一定范围内事实上在做的，那么我们就必须有某种比它们更加专属于我们的东西[9]，来用它的手段形成它们，因为至少一切都必须是机械地进行的，这是由于心灵不能直接作用于身体。此外，我也认为那些精灵（Génies）是以某种和我们类似的方式察觉事物的，即使他们会有那富于想象力的西拉诺[10]归之于太阳上的某种生物的那些喜人的优越性，这些生物是由无数有翅膀会飞的小东西组合成的，它们听命于统治的灵魂自行转移以构成各种各样的身体。没有什么奇妙的东西自然的机械作用不能产生；而我认为那些教会的有学问的神父们把身体归之于大使是有道理的。[11]〕

§15.斐　我们在心灵的观念中所发现的思想的观念和推动身体的观念，是和我们在物质中发现的广延性、坚实性和可动性等观念一样明白，一样清楚的。

德　〔对于思想的观念来说，我同意。但对于推动身体这个观念来说，我不是这样看法，因为照我的前定和谐的系统来看，身体是这样造成的，它们一旦处于运动中，就按照心灵活动的要求而自己继续运动。这个假说是可理解的，别的假说则不是这样。〕

斐　每一感觉活动都使我们同等地看待有形体的事物和精神性的事物；因为在视觉和听觉使我认识在我之外有某种有形体的东西的同一时间，我还更确定地知道在我之内有某种精神性的东西在看和听。

德　〔说心灵的存在比可感觉对象的存在更确定，这说得很好，并且是很真实的。〕

§19.斐　心灵也和身体一样只能在它所在的地方起作用，并且是在不同的时间和位置；因此我只能把位置的改变归之于一切有限的心灵。

德　〔我认为这是有道理的，位置只是一种并存的秩序。〕

斐　只要想一想灵魂和身体由于死亡而分离，就可以深信灵魂的运动。

德　〔灵魂可以停止在这可见的身体中起作用；而如果它能够完全停止思想，如作者在以上所曾主张的那样，那么它就能够和身体分离而不和另一个身体相结合；这样它的分离就会没有运动。但照我看来，我认为它是永远在思想和感觉的，它是永远和某一个身体相结合的，并且甚至它是永不会完全和一下地离开它所结合的身体的。〕

§21.斐　如果有人说，心灵不是in loco sed in aliquo ubi[12]，我不认为现在人们还相信这种说法很有根据。但如果有人设想这种说法可以接受一种合理的意义，那么我就请他用普通可理解的语言加以说明，然后从之引出一种理由，来表明心灵是不能运动的。

德　〔经院哲学家们讲有三种所在（ubieté），或存在于某处的方式。第一种叫做相接的（circomscriptive），他们把这归之于这样一些物体，它们是一个点一个点地散布（punctatim）在空间中，其方式就像这样，我们可以指定处于其中的东西与空间的各个点一一相应的各个点，而据此来衡量它们。第二种是限界的（definitive），是指这样的情况：我们可以限定，也就是决定一个东西是处在这样一个空间之内，而不能指定它所处的确切的点或为它所特有的位置。人们曾认为灵魂处在身体中就是照这样的方式，不认为有可能指定灵魂或灵魂的某种东西是处在某一确切的点而不会也处在另外的点。还有很多高明人士现在仍是这样看法。的确，笛卡尔先生曾想给灵魂限定在一个更狭的界限，把它恰恰放在松果腺中[13]。可是他也不敢说这是独一无二地恰恰在这腺体的某一点上；既不能这样他也就毫无所得，而在这方面就和把整个身体作为灵魂的监狱或场所是一回事。我认为，对于灵魂所说的，对于天使也应该差不多一样说，对于天使，那位出生在阿奎诺的伟大博士[14]认为只是通过起作用才处在一个场所的，照我的看法这种作用不是直接的，而当归结为前定和谐。第三种所在方式是充满的（réplétive），这是归之上帝的，上帝充满全宇宙比精神在身体中还更显著，因为上帝是通过继续不断地产生受造物而直接作用于它们的，反之有限的精神则不能对身体施加任何直接的影响或作用。我不知道经院哲学的这种学说是否值得加以讥笑，如有些人似乎力图做的那样。可是我们永远可以把某种方式的运动归之于灵魂，至少关于它们所结合的身体方面，或关于它们的知觉方式方面是这样。〕

§23.斐　如果有人说他不知道他是怎么思想的，我将回答他说，他也并不更多地知道物体的各个坚实性部分如何结合在一起以构成一个有广延的整体。

德　〔要来说明黏合（cohésion）是够困难的；但这种各部分的黏合对于形成一个有广延的整体并不是必需的，因为我们可以说，那完全精细和流动的物质，并不是各部分彼此结合在一起，也构成一个有广延的东西。可是，说真的，我认为完全的流动性只适合于那初级物质[15]，也就是那抽象的物质，并作为一种原始的性质，就像静止那样的；但不适合于次级物质，就像我们实际看到的那样，披着它的那些派生性质的；因为我认为没有一种团块是细到无可再细的；并且到处都有或多或少的联系，这种联系是来自这样的一些运动，这些运动是彼此协同作用的，并且把它们加以分离就得受到扰乱，要分离就不能没有某种暴力和抵抗。此外，知觉的本性以及随之而来的思想的本性提供了一个最根本的情况的概念。可是我认为关于实体的单元或单子的学说将会很有助于阐明这个问题。〕

斐　对于黏合，很多人是用这办法来解释，就是两个物体用以彼此接触的表面，被围绕着的流体（例如空气）把它们互相压紧在一起。的确，§24.一种围绕着的流体的压力能够阻止两个光滑的表面照着与它们成垂直线的方向彼此分开；但它并不能阻止它们以一种和这表面相平行方向的运动而彼此分开。就是因为这样，要是没有使物体黏合的其他原因，就可以用使之从侧面滑过去的办法很容易地使物体的一切部分分开，不论想取把一团物质切开的任何一种面都可以。

德　〔如果彼此合在一起的所有各个平滑的部分都是处在同一个面上或处在几个平行的面上，无疑是这样的；但情况既不是那样也不可能是那样，则很显然，在你试图使一些部分滑动时，你就完全以别样方式作用于无数其他的部分，它们的面是与前者成一角度的：因为要知道，要使两个合在一起的表面彼此分开，不仅在分开的运动照着与它们垂直的方向时有困难，而且照着与它们成斜线的方向时也是有困难的。就像这样，我们可以想到，自然在矿体和其他地方所造成的多面体中，有一些叶片，各面全都彼此合在一起。但我承认，围绕着的流体对于彼此合在一起的表面的压力是不足以说明一切黏合的基础的，因为这是默默地假定彼此并在一起的这些板子已经有了黏合了。〕

§27.斐　我向来曾认为，物体的广延不是什么别的，无非是有坚实性的各部分的黏合。

德　〔这在我看来是和您自己前面的解释不合的。我觉得，一个物体，它具有内部的运动，或它的各部分是在进行着彼此分离的活动（我认为这是永远在进行着的），仍不失为具有广延性的。因此，广延的概念，在我看来和黏合的概念是完全不同的。〕

§28.斐　我们所具有的关于物体的另一个观念是通过冲击来传递运动的能力；而我们所具有的关于灵魂的另一个观念是通过思想来产生运动的能力。经验每天都明显地提供给我们这两个观念；但如果我们想进一步研究一下这是怎么搞的，我们就会发现自己同等地处于黑暗中。因为，对于运动的传递来说，一个物体由于这种传递而失去了另一个物体所接受的一样多的运动，这是最通常的情况，我们在这里所想到的没有别的，只是一种运动从一个物体过渡到另一个物体；这我认为是和我们的心灵用思想使身体运动或停止的方式一样糊涂、一样不能设想的。还有人们在有些场合观察到或认为发生了的运动通过冲击而增加的情况，是更不容易解释的。

德　〔这里您似乎是假定了一件和偶性从一个主体过渡到另一个主体一样不能设想的事，这样您在这里发现了不可克服的困难，我就毫不奇怪了；但我看不出有什么要迫使我们作这样一个假定，这假定就和经院哲学家们所讲的没有主体的偶性那种假定是一样奇怪，可是他们也还留心只把这样的偶性归之于全能上帝的奇迹活动，而在这里这种过渡却是通常的。这一点我在上面（第二十一章§4）已说过一些，在那里我也曾指出，说一个物体失去了它给予另一物体的同样多的运动是不对的；人们所设想的，好像是运动就像某种实体性的东西，并且就像盐溶解在水里一样，这比喻，如果我没有弄错，是罗奥先生[16]实际用过的。我在这里再加上一点：这甚至也不是最通常的情况，因为我在别处已证明过，只有当两个互相冲撞的物体，在冲撞前是向同一方向前进，而在冲撞后仍向同一方向前进时，才保持同样的运动量。的确，真正的运动规律是从一个高于物质的原因引申出来的。至于通过思想产生运动的能力，我不认为我们对它有任何观念，正如对它也没有任何经验一样。笛卡尔派自己也承认灵魂不能给物质一种新的力，但他们硬说灵魂可以给物质已经具有的力一种新的决定或方向。在我，则主张灵魂不论对于身体的力或方向都无所改变；这两方面都是同样不能设想和不合理的，并且必须用前定的和谐才能解释灵魂和身体的结合。〕

斐　来看一看，是否主动能力是精神的固有属性，而被动能力是物体的固有属性？这不是不值得我们研究的一件事。从这里我们就可以猜测，被创造的精神，既然是主动的又是被动的，就不是和单纯地被动的物质完全分离的；而其他那些同时既是主动的又是被动的东西，也就都分有两方面。

德　〔这些思想极使我喜欢，并且完全和我的意思相合，只要把精神这个词作很概括的解释，把它作为包括一切灵魂，或者毋宁（更概括地说）包括一切隐德来希或实体的单元，它们和精神是类似的。〕

§31.我但愿人家能为我指出，在我们所具有的关于精神的概念中，有什么东西比那包含在物体的概念本身之中的东西，我是指那无限可分性，还更引起混乱，或更接近于矛盾的。

德　〔您在这里再一次申说，来使人看出我们对精神的本性是和对物体的本性一样能理解或比对物体的本性理解得更好，这说的是非常正确的；而弗洛蒙德[17]曾发表了一本著作论连续的组合（de compositione continui），而冠以迷宫的名称，也是有道理的。但这问题是来自人们对物体的本性以及对空间所具有的一个错误的观念。〕

§33.斐　对于上帝的观念本身也是和其他的观念一样来到我们心中的，我们所具有的对于上帝的复杂观念，是我们从反省得来的一些简单观念的组合，并且是我们用我们所具有的无限观念把这些简单观念加以扩充而造成的。

德　〔对于这个问题我要指出我在好几处已经说过的，表明所有这些观念，特别是上帝观念，都是原本在我们心中的，我们只是使自己注意到它们而已，而尤其是那无限观念，并不是通过对有限观念的一种扩充而形成的。[18]

§37.斐　构成我们的复杂实体观念的那些简单观念，其中大部分好好考虑起来都只是一些能力，不管我们有什么样的倾向要把它们当作积极的性质。

德　〔我想，那些对于实体来说非本质性的，并且不仅包含着一种禀性而且还包含着某种倾向的能力，恰正是理解为或应当理解为实在的性质的。〕