四、结构说明
本书由九章组成,以下就各章内容略作简要说明。
第一章采用概念发生学的方法,尝试勾勒一条思想史的线索,以说明“劝善”观念在中国思想史上的发生脉络,窥看先秦儒家、诸子文献以及佛道思想中有关“劝善惩恶”的伦理诉求是如何被表述的,属于观念史的溯源性考察。
第二章则主要考察了16世纪阳明心学在劝善化俗等问题上的思考及其具体主张,指出阳明心学在将“致良知”化为一场社会运动的过程中,非常注重劝善化俗的功能作用,并已意识到有必要将“余庆余殃”等古代中国的报应观念与伦理诉求结合起来。
第三章主要考察心学运动与宗教诉求的关联,首先对何谓“宗教”的问题有所阐发,进而考察了晚明心学运动中某些儒家精英对“感应”、“报应”等宗教问题的特别关注,以及由此所凸显的儒学宗教化趋向等问题。
第四章以晚明劝善运动代表人物之一的福建士人颜茂猷的劝善书《迪吉录》为考论对象,主要考察了其“七辨”、“六祝”、“三破”的劝善思想纲领,指出茂猷一方面注重道德与幸福、行善与功利的关系问题,另一方面又将德福如何一致的问题诉诸“上帝”、“果报”,显示其思想与儒家道德理性主义之传统未免偏离而趋向于伦理的宗教化。
第五至第八各章属于思想史、社会史的问题研究,重点考察明末清初江南地区以及北方和内陆地区的一些士人乡绅在导人为善、迁善改过等问题上有许多以往不被注意的思想论述,指出他们大多关注“下层经世”问题,表现出道德说教与宗教伦理的冲突与融合。如第五章刘宗周的“内讼之学”,第六章有关“证人社”这一讲学组织所推动的“迁善改过”之日常实践,第七章陈瑚的“告天之学”和陆世仪的“敬天之学”,都呈现出道德与宗教的互动趋势；另一方面,也发现不少儒者正在积极推动化儒学为宗教的运动,如第八章所探讨的王启元企图建立“孔教”、文翔凤力挺“儒教”以及谢文
的“畏天之学”、魏裔介的“立命之学”,等等,都表现出与以往的儒者言论很不一样的风貌。
最后第九章“结语”则提出了由“宋明”到“明清”这一观察视角,指出入清以后的一批知识精英（包括乾嘉考据学者）在以“汉学”反拨“宋学”的同时,却对宋明以来的一批宗教文献如《太上感应篇》、《功过格》等善书十分看重,充分表明明清两代儒者在学术取向上虽有“转型”迹象,但在精神生活及信仰领域则存在着明显的思想连续性,他们欲复归古典儒学,然而却未能完全摆脱宋明时代的文化传统。
我不敢说通过以上各章的探讨,便可全盘展现17世纪前后约一百五十年中国思想史的整体图像,但至少已理出了一些头绪,窥看到一些不同以往的研究所描绘的明清之际的思想风貌以及儒者形象,为我们审视这一时期中国社会的思想、道德、文化之特质作出了一种新尝试。
注释
［1］《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》,“绪说”,台北：允晨文化2003年版,第33页。
［2］同上书,“自序二”,第16页。
［3］陈寅恪：《冯友兰中国哲学史上册审查报告》,载《金明馆丛稿二编》,北京：生活·读书·新知三联书店2001年版,第279页。
［4］同上。
［5］牟宗三译注：《康德的道德哲学》卷2第1章,“纯粹实践理性底辩证”,台北：台湾学生书局1983年版,第353—354页。另参见同上书,第368—374页。
［6］李明辉针对康德的观点指出：“康德在此只是将德行与幸福底关系比拟为因果关系,并非真的视之为存在于自然世界中的因果关系。”因此“自然底因果性”并不能为两者的结合提供积极的作用。参见氏著：《从康德的“幸福”概念论儒家的义利之辩》,载《儒家与康德》,台北：联经出版公司1990年版,第159—160页。
［7］参见李瑞全：《福报与圆善》,载《当代新儒学之哲学开拓》,台北：文津出版社1993年版,第245页。
［8］牟宗三：《圆善论》,台北：台湾学生书局1985年版,第325页。另参见同上书,第2、263页。
［9］关于“德福一致”问题,另参见林启屏：《从古典到正典：中国古代儒学意识之形成》,第7章第4节“圆满的可能性：‘德福双全’”,台北：台湾大学出版中心2008年版。
［10］按,郑注“考终命”：“考,成也,终性命”,见孙星衍（1753—1818）：《尚书今古文注疏》,北京：中华书局1986年版,第319页。
［11］《尚书正义·洪范》,《十三经注疏》本,第193页上。
［12］同上。
［13］然而若依经学解释学的传统法门,“福者”乃“备也”之意而别无深意,例如皮锡瑞竭力推荐的“治《尚书》当先看”的孙星衍《尚书今古文注疏》在《洪范》注释中便排斥孔传、不取孔疏,其注“五福”亦不采“所好者德,是福之道也”、“德福之道”以及“道德为福”等说,故他虽把“五福六极”训解得字字清楚,但却不涉及德、福、天这套概念的思想涵义,更不谈及下引孔疏“善恶之报”及蔡沈《传》“人感天应”的重要观念,结果使得“五福六极”这一可称为“人君治天下之法”（下引蔡沈语）、“‘洪范九畴’大法的终极关怀”（下引余敦康语）的思想意义根本未能彰显出来。
［14］《尚书正义·洪范》,《十三经注疏》本,第188页中。
［15］蔡沈：《书经集传》（《文渊阁四库全书》,第58册）,第77页上。
［16］《朱子语类》,卷79,第2051页。
［17］同上书,第2048—2049页。
［18］参见《陆九渊集》,卷23,《荆门军上元设厅皇极讲义》,北京：中华书局1980年版。
［19］刘节：《洪范疏证》,《古史辨》,第5册,上海：上海古籍出版社1982年版,第388页。
［20］按,关于宋代洪范学,可参看蒋秋华：《宋人洪范学》,“台湾大学文史丛刊”第72册,台北：台湾大学出版委员会1986年版。此书笔者未见。吾妻重二则根据朱彝尊《经义考》卷95、96的记录,列举了两宋的《洪范》注释书,共达45种之多,指出就其数量而言,仅次于《大学》、《中庸》的注释书,参见氏著：《朱子学の新研究——近世士大夫の思想史的地平》,第1部第2篇第1章,《〈洪范〉と宋代政治思想の展开》,第84—87页。
［21］徐元诰撰,王树民、沈长云点校：《国语·晋语六》第12,北京：中华书局2002年版,第396页。
［22］《尚书正义》,卷16,《蔡仲之命》第19,《十三经注疏》,上海：上海古籍出版社2007年标点本版,第662页。
［23］《国语·晋语六》第12,第393页。
［24］《国语·周语上》第1,第28—29页。
［25］《国语·周语上》第1,第30页。
［26］《国语·晋语九》第15,第453—454页。
［27］如王弼注“鸣鹤在阴”条曰：“以同相顺,以类相应。”孔颖达疏：“‘鸣鹤在阴’,取同类相应以证之。……鸣鹤在幽阴之处,虽在幽阴而鸣,其子则在远而和之,以其同类相感召故也。……我拟议于善以及物,物亦以善而应我也。”（《宋本周易注疏》,卷第11,北京：中华书局1988年版,第688、692页）
［28］《春秋繁露·同类相动》第57,袁长江主编：《董仲舒集》,北京：学苑出版社2003年版,第286页。
［29］《春秋繁露·四时之副》第55,同上书,第280页。
［30］唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》,北京：中国社会科学出版社2005年版,第359—360页。
［31］《晦庵先生朱文公文集》,卷72,《杂学辨》,《朱子全书》第24册,第3474页。按,据何叔京跋,《杂学辨》作于“乾道丙戌（1161）孟冬晦日”,朱熹时年32岁。按,董氏《对策》,见《汉书》,卷56,《董仲舒传》。
［32］朱熹对董仲舒“命者,天之令”的肯定,以及赞同《汉书》对其的评价,可参见《朱子语类》,卷137,第3260—3263页。如：“仲舒本领纯正”,“仲舒却纯正”,“仲舒资质纯良”。参见木下铁矢：《“命”と“令”——朱熹の“天命之谓性”解释》,载东洋史研究会：《东洋史研究》,第64卷第1号,2005年,第75—81页。
［33］杨联皗：《“报”作为中国社会关系基础的思想》,载费正清编,郭晓兵等译：《中国的思想与制度》（北京：世界知识出版社2008年版,按,原著刊于1957年）,第332页。
［34］如前引《尚书·汤诰》“天道福善祸淫”,《左传·成公五年》“神福仁而祸淫”。
［35］唐君毅语,见氏著：《中国哲学原论·原道篇（一）》,台北：台湾学生书局1986年全集校订版,第65页。
［36］余敦康：《夏商周三代宗教——中国哲学思想发生的源头》,《中国哲学》,第24辑,《经学今诠三编》,沈阳：辽宁教育出版社2002年版,第78、93页。
［37］参见林富士：《礼俗与宗教·导言》,北京：中国大百科全书出版社2005年版,第1—14页。在这篇2004年撰成的有关中国宗教研究的综述中,几乎网罗了二十年来港台及欧美所有重要的研究专著及论文,很有参考价值。唯对大陆及日本学界之成果的介绍略嫌简单。
［38］如吉冈义丰（1916—1979）：《道教と佛教》,第2卷（尤其是第2篇《道教功过理论思想》）,东京：国书刊行会1959年版；酒井忠夫：《中国善书の研究》,东京：弘文堂1960年版；泽田瑞穗：《（修订本）地狱变——中国的冥界说》,东京：平河出版社1991年版（按,原书初版于1968年）；秋月观
著,丁培仁译：《中国近世道教的形成——净明道的基础研究》,北京：中国社会科学出版社2005年版；野口铁郎：《明代白莲教史の研究》,东京：雄山阁出版1986年版；浅井纪：《明清时代民间宗教结社の研究》,东京：研文出版1990年版,等等。
［39］参见马西沙、韩秉方：《中国民间宗教史》,上海：上海人民出版社1992年版。
［40］参见林富士：《礼俗与宗教·导言》,第13页。
［41］康有为：《上清帝第二书》（光绪二十一年四月八日）,载汤志钧编：《康有为政论集》,北京：中华书局1981年版,第114—136页。
［42］康有为：《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年折》,载汤志钧编：《康有为政论集》,第279—284页。
［43］按,“以儒学为宗教”,为萧公权著,汪荣祖译：《康有为思想研究》,第4章第2节的标题语,北京：新星出版社2005年版,第70页。
［44］梁启超：《康南海先生传》（1901年作）,《饮冰室合集》,第1册,《文集》,卷6,北京：中华书局1989年版,转引自萧公权：《康有为思想研究》,第70页。
［45］《论支那宗教改革》,《梁启超全集》,第1册,北京：北京出版社1997年版,第263页。按,这是梁启超于1899年5月13日,在日本东京发表的演讲。关于梁启超时代的宗教与国家的关系问题,参见张灏著,崔志海、葛夫平译：《梁启超与中国思想的过渡：1890—1907》,南京：江苏人民出版社1993年版,第81页。
［46］梁启超该文刊登在《新民丛报》第2号（1902年2月23日）,参见森纪子：《梁启超的佛学与日本》,载狭间直树主编：《梁启超·明治日本·西方——日本京都大学人文科学研究所共同研究报告》,北京：社会科学文献出版社2001年版,第193页。
［47］按,以下有关梁启超对于中国宗教史研究之问题的观点,多引自上揭林富士：《礼俗与宗教·导言》,第1—5页。
［48］梁启超著,汤志钧导读：《中国历史研究法补编》,上海：上海古籍出版社1998年版,第283页。
［49］《中国历史研究法补编》,第284页。
［50］《阴阳五行说之来历》,载顾颉刚主编：《古史辨》,第5册,上海：上海古籍出版社1982年版,第343页。按,该文末,附有两篇商榷文章,亦可参见吕思勉：《辨梁任公阴阳五行说之来历》称“此篇颇伤武断”（同上书,第363页）；栾调甫：《梁任公五行说之商榷》一文则对梁说提出了委婉的批评。
［51］《中国历史研究法补编》,第285页。
［52］杨联皗：《报——中国社会关系的一个基础》,载《中国文化中“报”、“保”、“包”之意义》,附录2,香港：香港中文大学1987年版,第64页。
［53］《中国历史研究法补编》,第287—288页。
［54］如：“近来推尊孔子的人想把孔子做宗教,康南海先生就有这种意思,认孔子和外国人的宗教一样去研究。”（《中国历史研究法补编》,第282页）
［55］林富士：《礼俗与宗教·导言》,第4页。
［56］张尔田：《孱守斋日记》,载《史学年报》,第2卷第5期,1938年,第356页。引自葛兆光论文：《孔教、佛教抑或耶教——1900年前后中国的心理危机与宗教兴趣》,载王
森等著：《中国近代思想史的转型时代——张灏院士七秩祝寿论文集》,台北：联经出版公司2007年版,第205页。
［57］参见上注,葛兆光论文,第205页。葛氏分析了三个方面导致道教一蹶不振的原因,其中第三点很有意思。说是由于道教“过于‘中国’的理论和方法,缺乏可以进一步转化和解释的空间。”（同上）所谓“过于‘中国’”意即“过于‘传统’”,故在如何应对现代社会挑战之际,传统缺乏自身转化的内在资源。这其实就是“传统”与“现代”这一对历久弥新的老问题。
［58］牟宗三：《中西哲学之会通十四讲》,上海：上海古籍出版社1997年版,第80页。不过,在道德与宗教的关系问题上,牟宗三另有一番高论,其要义在于肯定儒家的内圣之学、成德之教实是为人类建立一“道德的宗教”也,这一宗教既不同于佛教的灭度宗教,也不同于基督教的救赎宗教,其特质在于“即道德即宗教”（《心体与性体》,第1册,上海：上海古籍出版社1999年版,第5页）。
［59］唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》,第16章,《原命上：先秦天命思想之发展》,北京：中国社会科学出版社2005年版,第323—324页。
［60］按,关于宗教与道德的关系问题,另参见唐君毅：《文化意识与道德理性》,第2册,桂林：广西师范大学出版社2005年版,第390—431页。根据吴汝钧的研究,唐的核心观点是：宗教意识出自我们对苦难罪恶的感受,而此一感受即是一种道德意识,故宗教意识依于道德意识,而道德在层次上高于宗教。参见吴汝钧：《论宗教与道德的关系》,载《中国文哲研究通讯》,第14卷第1期,第151—152页。