七、重振讲学
对于太仓来说,真正意义上的明朝灭亡不是甲申（1644）北京崇祯政府的消失,而是乙酉（1645年）南京福王政府的倒台。这一年对于确庵、桴亭来说,意味着他们的后半生的开始。在这后半生当中,他们毅然放弃科举仕途,而将自己的主要精力倾注在聚徒讲学与乡村建设的事业上。
甲申六月,就在明朝北京政府灭亡不久,桴亭写了一篇政论性文章：《甲申臆议》（又名《匡时臆论》）,主要谈了十四个问题：定内志、去积习、励乾德、列屯守、决恢复、明军法、备巡幸、固长江、清京师、重禁卫、整卫所、理财用、求人才、慎制举。涉及面非常广泛,有政治、军事、经济以及教育文化制度等各个方面,主旨就是一个：“讨贼复仇”。这里的“讨贼”,指的是李自成而不是清兵。他开宗明义地指出：“当今所患不在外贼不灭,在内志不定。”这是他这篇政论的基调。所谓“内志”,首先是指“天子之志”与“宰相之志”,然后依次是“六官卿贰”、“庶司百职”、“缙绅士庶”乃至“儿童妇女”,必须首先树立起“讨贼复仇”的志向,“然后贼真可讨,仇真可复”。
他对当时新立天子（按,指在南京即位的福王）寄予了希望,但对当时新组成的朝廷政府的所作所为却非常失望,指出：“今天子即位以来,过半月矣,朝廷之上未闻发一大谋,定一大业,而异同纷纷更甚于昨。”［157］此可见他对时局的认识非常沉痛,所谓“异同纷纷更甚于昨”的指控非常尖锐,意谓当时朝政混乱的主因就在于内耗,而且更有甚于明末崇祯政府。然而从历史的角度看,不得不承认当时南京政府的这架机器已不能正常运转,而明朝彻底灭亡的命运实已不可逆转。
围绕《甲申臆议》,桴亭与张采有一书论及,其中桴亭表露出一种非常悲观的想法：
大约当今时事,不待智者而后知其不可为。前拙议（按,指《甲申臆议》）中所言止是饶舌,根本只在一二事。夫以先帝之忧勤劳瘁,死于社稷,而不得破格发丧,比于春秋君弑,贼不讨则不书,葬之义犹然,遵汉唐以来以日易月之故事,则薄海内外之人心,大江南北之士气索然尽矣。他复何言！他复何言！
显然,桴亭对于南京政府不顾崇祯丧事而在匆忙之间拥立福王,是表示反对的,但他已深感无可奈何。接着他谈到面对当时的社会状况,士人应该如何应对“出处”问题,他说：
窃谓士君子处末世,时可为,道可行,则委身致命以赴之,虽死生利害有所不顾,盖天下之所系者大,而吾一身之所系者小也；若时不可为,道不可行,则洁身去国,隐居谈道,以淑后学,以惠来兹,虽高爵厚禄,有所不顾,盖天下之所系者大,而万世之所系者大大也。今先生入都门以后,时之可否,道之通塞,亦知之矣。此时而犹欲以一木支大厦,虽先生之德力,下学所不敢窥,亦窃有所未解。
可见桴亭的基本态度是：士人出处完全应当根据天下有道与否来决定,若天下有道,则理应奋不顾身,弃身家安危于不顾；若天下无道,则当独善其身,隐居谈道,以待来时,虽有高官厚禄之许诺引诱也应断然拒之,因为天下所系者虽大,而万世所系者更大。这里所说的“天下”,应理解为一人一世之天下,意指朱姓王朝,而这里所说的“万世”,则是万民苍生之天下万世。这一“天下万世”的观念,实质上也就是先秦儒家以来“民为贵,社稷次之”的一种观念表述。用桴亭的另一种说法,也就是“道乃天下后世公共之物,不以兴废存亡而有异也”,［158］意谓一姓之天下有存亡,而“道”则是永恒的,天下万世的存在依据就在于“道”。要之,在桴亭看来,时局所表现出来的“道之通塞”已不言而喻,而张采此时此刻赶赴南京,犹欲“以一木支大厦”,实在已是多此一举,毫无实际意义。张采的回信则披露了更为复杂的心情,值得一读：
癖甚疏甚,皆非仕宦所宜。第一出已完,大义不能恋恋也。读来教,爱我良厚,即日当归,与吾兄讲道城南耳。……吾兄草此册时,是何等识见！今复有此种兴、此种心思否？言之落涕！大约事事与尊稿所言相反耳。正令人不敢言也。归当尽之,兹不一。［159］
看得出,张采自南都归来,他对时局的悲观情绪也几近绝望。他说“第一出已完,大义不能恋恋”,意谓作为士人向朝廷上疏建议是分内所当为的“第一出”大事,但是一切已告结束,所以不可再留恋于此了。他直率地指出,《甲申臆议》的十四条建议与时事完全“相反”,意谓这些建议等于一纸空文而毫无实际意义,当然这不是说该文的见识有问题,而是说政府方面有问题,已经不可能采纳任何好的建议,至于个中原因“令人不敢言也”。
事实上,桴亭的内心何尝不是如此,他的悲观失落也不亚于张采。早在甲申六月撰写《甲申臆议》之时,他对当时政局以及社会形势已形成一个基本判断：“天下无道”,士气已尽,所以此后与张采讨论时局,就感叹道：“大江南北之士气索然尽矣,他复何言！他复何言！”时在甲申年末,离乙酉七月前后太仓、昆山、嘉定等地纷纷被破,尚有一段时日。［160］
随着明朝的灭亡,对于士人来说,必然遇到“死节”问题。对此,桴亭的观点很明确,认为“不可轻视一死”,他在《寄如皋吴白耳书》中指出：
自甲申一接台教,罹兹变革,兵燹之余,良友各天,迄今四载余,无从得一音耗,思念之诚发于梦寐,有未可言尽者。吾辈读书明理,以道自任,出处之际,夫复何疑,但所朝夕不能已于怀者,仁兄一身之死生,一家之安危为未卜耳。此际论身,似若细事,然吾辈身任绝学,责在万世,正不可轻视一死。［161］
这封书信是甲申四年后首次与吴白耳联系,其中桴亭披露了一个重要观点：隐居谈道,责在万世,故而不可轻死。这与上述他与张采讨论“出处”问题时提出的观点是一致的。在该信末尾,桴亭一面通报了好友的安危,同时又讲到自己的近况,令他回忆起早年“考德课业”的事业,他说：
敝处城中颇获安全,寒家亦无恙,契友如虞九、言夏亦俱康吉,独赵业师一死,令人痛悼不已。弟已弃举子业,绝口不谈世事,特以生理甚艰,不得不以教授糊口惟时。与石隐、圣传、虞九、言夏诸兄往来论道,念时无可为,意欲成就后学,而人才难得,又敝出极不爱讲学,无可与语。近得舍甥许舜光及愚徒数人,进学甚力,殊为可喜。仿弟辈昔日“考德课业”之法,数日一举,大有向上之志,是亦将来斯道不至绝续之一机也。［162］
这里须提及的是,在有关明亡原因的问题上,早在甲申、乙酉年间,桴亭与吴白耳就曾有过讨论,他们都认为明亡原因应归咎于阳明的良知心学。他在《答如皋吴白耳书》一书中引吴白耳来书中语,云：
……乃今日良知之说一倡,而士之英明俊伟者率皆恶劬劳、乐简易,以为言下有省便是圣人,而庸愚卑陋之徒假窃道学之名,以取声华于世路者,遂皆剿其机□,以涂饰斯人之耳目,遂使当世之士大夫,一见所谓斋庄中正规模,小学之儒,则皆群起而笑之,以为迂腐,以为假道学,而箕踞怒谑者,反以为真良知。自神庙（按,指万历）末年以来,礼义廉耻绝口不谈,而买举卖举之说,哗然纷华于天下,武人文吏相持相抗,以利为归,茫然不知君亲为何物。嗟乎！此其祸非一日也,此其毒非一日也。而今一旦中于社稷,何其痛也。乃当事者,恬不觉悟,徒以为气运使然,以为八股使然,而不知自良知之说起,其徒有以渐渍而阴坏之使然也,可胜痛哉！
对于吴白耳的这番控诉,桴亭示以强烈的同情：
仪尝谓：宗社之祸,人心中之人心之祸,学术害之。士习自嘉、隆以来,浮竞成风,声气蟠结,此皆三王氏之流弊,淆乱正理,颠倒是非,故其流风遗祸,驯至今日。读来札,亦谓“世道之倾,皆良知之徒所渐渍而阴坏”,抑何若合符节至此？世事至今日无复何言,唯此绝学一途,为世道人心根本。所愿二三良友相与维持主张,以为拨乱反正之具,而寥寥相知,力能担荷者绝少……［163］
这里所说的“三王氏”系指王阳明、王心斋、王龙溪。［164］值得注意的是,他们的这两封书信作于1644年末,白耳书中提到“自甲戌（1634）至今,历十年所”,而桴亭书中则提到他的一部作品《匡时臆论》,并说：“此六月中所作,与今日情事已多不类,不足观也。”［165］明亡在甲申三月,六月桴亭作《甲申臆议》,而白耳欲观此书,故致函桴亭。大概这就是他们书信往来的一个背景。由此可知,就在北京崇祯政府灭亡之后与南京福王政府灭亡之前,在桴亭周围的“二三良友”就开始反省,明亡的原因可能就在王学身上。［166］
不过,桴亭还有另外一个想法,认为明末党争亦是明亡的原因之一,这一观点的披露在时间上要晚于甲申好多年。顺治十四年（1657）,时局已趋平稳,桴亭重游东林书院,他赋诗一首,其中写道：“乡里程朱聊自淑,朝廷洛蜀已相猜；忠良既逐奸邪尽,宗社旋随党锢灰。”《尊道先生年谱》的作者加了一句案语：“启、祯之间,令人深慨！”［167］的确,从中可以看出,桴亭深深感慨明末的最后一段期间,在社会基层人们还能坚持程朱理学以自治,然而在朝廷内部已然落入党争之中,犹如北宋“洛党”与“蜀党”之争一般,最终两败俱伤,结果导致江山灰飞烟灭。由此可以觉察到,他对于明末东林党也有批评。所以他在《甲申臆议》中便强烈建议朝廷内部首先应该上下团结,这是扭转时局的各种措施的重中之重。然而以他的观察,当时南京福王新政权内部也已“异同纷纷,更甚于昨”了。［168］
至于陈确庵,他对阳明心学的基本态度与桴亭基本一致。顺治十三年（1656）,他受桴亭的邀请,在太仓人郁法［169］的书楼“静观楼”讲学,出席会议者有来自太仓、常熟、昆山三地的“长幼百有二十人”［170］,其盛况较诸明亡前夕的讲学活动真是有过之而无不及。确庵首先回顾当初明亡之前,“太仓四君子”等人一起讲学的情景,说道：
当初吾辈讲学,岁有岁会,月有月会,旬有旬会,季有季会,大家考德课业,严惮切磋,读一句书就要身体力行,遇一件事就要格物穷理,步步操存省察,时时讲习讨论。那时节觉得此心与天地相通,与千圣百王相接,未免起了妄想,出则致君泽民,做掀天揭地事业,处则聚徒讲学,得天下英才而教育之,如濂洛关闽诸儒一般。［171］
可见,他对丙子、丁丑年间的那一段讲学生涯充满了美好的回忆,认为他们当时的讲学非常切实,志向非常高远,一方面彼此之间“考德课业”,另一方面又有“出则致君泽民,做掀天揭地事业”的远大抱负。然而明清鼎革之后,一切已经时过境迁,不论是“出则致君泽民”,还是“处则聚徒讲学”,这两项事业都已荒废,于是只好“杜门息交,著书立言”,环视周围“吾辈精神日减一日,人心风俗日坏一日,眼见得已是无用的人了”,所幸“尚存一息于天地之间”,如果“虚度了半生,反是得罪于天地圣贤”,所以确庵表示今天有必要重振讲学,因为这既是“吾辈的素志”,更是为了“鼓舞几个人才,成就几个后学,要留这种子在天地间,以待异日”。接着,确庵强调指出：
如今看来,这个道理尧舜禹汤相传至于文武周公孔孟,孟子而后,汉儒溺于训诂,唐人淫于诗赋,这个道统中绝了。直待宋儒周元公出,另辟一番境界,直接古人心法,以后周子传之二程子,二程传之朱子,朱子集诸儒之大成,规模更自不同了。朱子以后,又分了支派,为象山之学者,以简易直截为主,往往流于虚无寂灭之教,为朱子之学者,不是支离破碎,便是浑浑沦沦做一个笃实谨厚人,没有光辉发越气象,这个道统又中绝了。虽然如此,难道道统既绝,就没有人续他不成？难道世界就没有人撑持不成？说到如此,真觉得任大责重,不是欺世盗名得的。［172］
这段话的主题是论述为什么讲学为必要,并对儒家道统的历史作了考察,其中两次提到“道统中绝了”,一次是在孟子以后直至唐代,一次是在朱子以后直至确庵的时代。他表示,虽然道统已绝,但是必定有人出来继绝学,中兴儒家道统,“这个世界”仍然要支撑下去,而这正是吾辈讲学的目的所在。
不难发现,在他的论述中有两点值得注意：一是他从尧舜一直讲到朱子、象山,但对明代思想却只字不提,换言之,他以无视的态度对阳明作了无声的批评,因为阳明心学是没有资格在儒学发展史及道统系谱中占有一席之地的,所以不值一提；［173］一是虽然明清易代之后,一度只能“杜门息交,著书立言”,然而讲学乃是“吾辈的素志”,故有必要重振讲学,为天地间留些“种子在”,这表明他有一个想法：虽然时代已经变更,但是吾人的追求和责任,却是永远不能改变的。若要问他的追求和责任是什么,那么回答只能是：承继道统,支撑世界。
然而,他却不曾想也不愿提,“处则聚徒讲学”,“出则致君泽民”,何尝不是阳明学时代的心学家们的一种精神、一个理想？当然在确庵看来,我们所从事的讲学与阳明学时代的讲学是不可同日而语的,我们讲的是“迁善改过之学”,而他们讲的却是“虚无寂灭之教”。故他在顺治十七年（1660）的一次讲会中指出：“后来阳明先生说无善无恶谓之性,与孟子性善之说不相合了。”“阳明无善无恶之说,未免近于空虚寂灭了。”［174］一句话,从儒家道统的角度看,阳明学无疑是一种异端。不过也须承认,综观《确庵文稿》,我们发现确庵对程朱理学及阳明心学的评判,很少有他自己独到的义理判断。这或许是因为他更多地关注于如何具体实施他的迁善改过之学,而对于宋明儒的义理系统并无多大兴趣的缘故。