黄梨洲的“证人社”诠释
根据黄梨洲的判断,证人社最终导致分裂的原因有二：一是石梁一派大多涉入佛学,一是石梁一派的议论多袒护逆党。前者属于思想原因,后者则涉及道德人格问题。他说：
先生（按,指蕺山）于余有罔极之恩。余邑多逆党,败而归家,其气势不少减,邑人从而化之,故于葬地祠屋,皆出而阻挠。其时,吾邑有沈国模、管忠圣（按,即宗圣）、史孝咸,为密云悟幅巾弟子,皆以学鸣,每至越中讲席,其议论多袒党逆之人。先生正色以格之,谓当事曰：“不佞白安先生（按,即黄尊素）之未亡友也,苟有相啮者,请以螳臂当之矣。”戊辰（1628）冬,先生来吊,褰帏以袖拂其棺尘,恸哭而去。
先生与陶石梁讲学。石梁之弟子,授受皆禅,且流而为因果。先生以意非心之所发,则无不起而争之。余于是邀一时知名之士数十余人执贽先生门下,而此数十余人者,又皆文章之士,阔远于学,故能知先生之学者鲜矣。［61］
首先,梨洲不仅指实了沈、管、史为密云圆悟（1566—1642）［62］的在家弟子,而且在“越中讲席”上,“其议论多袒党逆之人”,这一揭发骇人听闻。然而他们究竟有什么议论,又是袒护逆党中何人,却一概没有确切的记录。更为奇妙的是,崇祯元年戊辰冬,梨洲归葬其父黄尊素之际,刘蕺山挺身而出,“正色以格之”,并且作出了“拂其棺尘”这一颇具象征意味的举动,倘若沈、管、史等人袒护逆党属实,倘若蕺山此时的举动就是针对着他们这批人而为,那么以蕺山嫉恶如仇之性格,如何可能在三年后,又与他们合作创立证人社？真是令人百思不得其解。
据我目前的调查,关于梨洲的上述指控,仅有王
森的论文对此有较为详细的探讨,但由于史料的局限,他的探讨也只能止步于推测阶段。他指出梨洲在写这段文字时,“显然仍有所忌讳,所以他并不明白指出究竟是哪些人出面阻扰其父黄尊素的葬地祠屋。所幸他的七世孙黄炳篨在黄梨洲年谱中指出是一位蒋姓的大官”［63］。然而这一说法,于史实含混不清。据黄炳篨《黄梨洲先生年谱》崇祯十五年壬午（1642）条：
建忠端公祠。卜地邑西之西石山为吕氏书室,用官价百金买之。同邑在逆案以太常卿回籍者蒋某万历辛丑进士,事详《两朝剥复录》。嗾其党争地,东浙士大夫皆为之不平。时两冯公中丞留仙元扬、尚书邺仙元飙、陆文虎符、万履安泰两孝廉、刘瑞当应期明经,凡十余人,会哭祠下。祭文传播,党逆者咋舌而死。［64］
可见,炳篨所记是崇祯十五年之事,而上述梨洲所说,事在崇祯元年,显然二者非为一事。其实,据梨洲所说,围绕其父葬事,先后有“墓讼祠讼”［65］二事发生,前者梨洲所云,盖指“墓讼”,后者炳篨所云,盖指“祠讼”。［66］若此,则炳篨所指“蒋某”,与崇祯元年沈、管、史所袒党逆之人（假设此事成立）无关。反过来说,《年谱》所载并不能成为沈等人袒护逆党的有力证据。
王
森的论文根据黄炳篨提供的线索,指出崇祯元年沈等人所袒护的党逆之人就是《启祯两朝剥复录》卷八出现的“蒋一骢”,［67］这显然未能细察梨洲、炳篨所说在年代上的出入。而且《剥复录》有关“蒋一骢”所提供的信息其实很有限,《明史·阉党传》等亦未见其人。我们目前除了知道此人的籍贯为浙江余姚、万历二十九年（1601）进士及第三甲第81名以外,［68］其余尚未查实。当然,我们也没有证据推翻梨洲的指陈,但至少可以说,他对于邑中逆党势力仍有所顾忌,［69］所以他的相关记述往往闪烁其辞。相比之下,在他看来,对于沈、管、史等无权无势的诸生则不必隐讳其名。不过我却倾向于相信,沈、管、史与梨洲一族的“墓讼祠讼”之事件并无实质性的关联,一个非常有力的证据恰恰就是蕺山与石梁一派共创证人社的举动,理由已如上述。
然而问题却不简单,文献不足证,还可按理推论。王
森利用刁包（字蒙吉,号用六居士,1603—1669）的一个转述,指出上述梨洲的“这一观察基本上并未掺杂黄宗羲个人的意见”,其理由之一是当时在北方的刁包便已觉察到阉党的支持者利用周海门《圣学宗传》来打击东林志士的情形。［70］刁包的原话如下：
梁溪（按,指高攀龙）倡道于祸方烈之日,一时言官群起而攻之,而学道者公然以周海门《圣学》一书递相唱和,盖沦肌而浃髓也。［71］
按,《圣学》指《圣学宗传》,是周海门编撰的一部儒学历史书,实质上是一部心学“宗传”,在当时学界确有非常广泛的影响。祁彪佳在《日记》中频繁地提到该书,例如崇祯十年（1637）二月九日的《日记》中记云：他在白马山房会后,于归途中“观《圣学宗传》”。［72］同年五月九日记云：
雨。予连日以心火上炎,气膈郁塞,不能多看书。是日,始阅毕《楞严经》。因简点两载来所阅书有十二种,计一百五十余卷,然而掩卷茫然,徒增无益。乃作警语,自定课程,焚香静坐之外,欲阅《礼记》、《集注》、《圣学宗传》、《牧津》、《世庙见闻录》及《绎楞严经》,非经济理学书,必不以经目。［73］
可见,在祁彪佳的观念中,《圣学宗传》属于“经济理学书”之类,是在必须“经目”的范围之内的。此后数年,还多次出现祁彪佳阅读此书的相关记录。
然而海门此书为何被逆党所利用,事由不明,查无实据。若以理度之,大概是由于周海门所倡导的“无善无恶”说,被诠释为连“善障”都应彻底抛除的一种荒谬之论,这一点恰能成为作恶之人的行为口实。关于周海门《圣学宗传》究竟有哪些具体说法引起后人批评,后面还会提到。
饶有兴味的是,据王
森考证,清初王夫之（世称船山先生,1619—1692）也竟然在晚年成书的《张子正蒙注·序论》中,指出心学末流的“邪说”被阉党所利用,其云：
……然而遂启姚江王氏阳儒阴释诬圣之邪说；其究也,为刑戮之民、为阉贼之党皆争附焉,而以充其无善无恶、圆融理事之狂妄,流害以相激而相成。［74］
显然,王夫之这是从思想诠释的角度而不是从历史陈述的角度,指明王学末流将阳明之“邪说”推向了极端,从而成了“刑戮之民”、“阉贼之党”争相比附的对象,其中的一条理由就是：王学末流所主张的“无善无恶”、“圆融理事”之观点,适以成为作恶多端之人（这里他以“刑戮之民”、“阉贼之党”为例）的行为依据。所谓“相激而相成”,意盖谓此。
关于这一点,刘蕺山也有一个明确的观察,就在证人社的讲会上,他与弟子祝渊有过这样一段对话：
谓渊曰：“人生末后一着,最为要紧,尽有平日高谈性命,极是精妙,临期往往失之。此其受病有二：一是伪学,饰名欺世,原无必为圣贤之志,利害当前,全体尽露；又一种是禅学,禅家以无善无恶为宗旨,凡纲尝（常）名教、忠孝节义,都属善一边,禅家指为事障、理障,一切扫除而归之空。故惑世害道,莫甚于禅。”［75］
蕺山此说虽未指明“无善无恶”说与阉党有何关联,但不难发现,蕺山的思路与上述王夫之的思路非常相近,在他们看来,以无善无恶为宗旨,必将导致一种严重后果：以“善”为“障”,应当一概扫除。蕺山更为清楚地指出,这种思想观点还将导致漠视“纲常名教、忠孝节义”之后果。故以此推之,那么将王学禅学化的那些人（自周海门以降,包括陶石梁、沈求如、管霞标、史子虚等人）的言论主张很有可能被逆党所利用。理由已经很明显：那些根本不把“纲常名教、忠孝节义”放在眼里的阉党之人可以坦然宣称他们遵循的却是“无善无恶”之理论。尽管所谓王学末流不会在主观上与阉党之人同流合污,但是经过一番思想义理的重新诠释,刘蕺山、王夫之等人竟然发现“无善无恶”论能够成为“恶人”的口实。
其实,如何看待忠孝名节,是东林党人极为重视的问题,在他们看来,心学末流中有一种议论,以为好名之心、为善之心都应放下、抛除,就连“名节”也是心中一障而不可执着。针对这种议论,刘蕺山曾严肃地提出“节义与圣学无二道”的主张,并指出周海门《圣学宗传》正是在“节义”问题上有非常严重的错误,严正批评海门此书“害世不小”,他说：
节义之士,后儒多不取,不知杀身成仁,夫子屡屡言之。如屈大夫、贾长沙,东汉陈蕃、李膺、范滂诸君子,非深于学问者不能,俱宜表之,以见节义与圣学无二道。乃后人谓其行险侥幸,而周海门反列扬雄于圣统,录昌黎（按,即韩愈）《与大颠书》为闻道,此种议论,害世不小。［76］
这里所列海门之说,即出于《圣学宗传》。其实,海门此书所反映的道统观念的确有些混乱,不仅与宋代以来以朱熹为代表的道统观念格格不入,亦与阳明心学以来“颜子没而圣人之学亡”［77］等道统观念不类。应当说,海门撰写此书基本上没有明确的道统观念的预设,所以黄梨洲讥讽海门此书是“扰金银铜铁为一器”［78］,意谓海门的思想立场很混乱。然而蕺山的观察更为尖锐,在他眼里,“节义之士,后儒多不取”的典型之一就是海门。由此看来,刁包所言偏向于逆党的所谓“学道者”“公然以周海门《圣学》一书递相唱和”,确非空穴来风。
这里还有一个例子,却是出自某种历史记录。这是刘蕺山“旧偶阅一书”所发现的一段历史：
余尝从阳明子之学,至《拔本塞源论》,乃以博古今事变为乱天下之本。信有然乎？充其说,必束书不观而后可。夫人心不敢为恶,犹博此旧册子作尺寸之堤,若又束之高搁,则狂澜何所不至？旧偶阅一书,江陵（按,即张居正）欲夺情,尽指言者为宋人烂头巾语,此事惟王新建（按,即王阳明）足以知之。夫江陵欲夺情,不管新建不新建,何至以新建之贤而动为乱臣贼子所借口？则亦良知之说有以启之。故君子立教不可不慎也,余因有感而著《读书说》。［79］
这段文字很值得细细回味。至于蕺山所阅何书,已无法考证,相信这是历史上的一种记录（大概是出自野史笔记之类,不可作为信史,为便于后文讨论,姑且称之为“江陵案例”）。
正如蕺山所言,“江陵欲夺情,不管新建不新建”,但问题恰恰在于：江陵何以说他的“夺情”行为,唯有阳明能充分了解？为何阳明之说却能被“乱臣贼子所借口”？然而须指出的是,蕺山要追究的是其中的思想原因,而非这段记述的真实可靠性问题。
其实,在蕺山的理解中,此事不但完全有可能,而且他相信阳明“良知之说有以启之”。这是因为在蕺山看来,江陵“夺情”的一个理由就是阳明心学所宣扬的“心之所安即是理”、“亲之所安即是孝”,［80］正是基于这一观念,所以一切外在的规范教条不足以动摇他源自个人心情所作出的举动,那些企图以道德说教来阻挡“夺情”的所谓正直之士的言论,在江陵的眼里竟成了“宋人烂头巾语”。很显然,对于江陵来说,他的行为亦可按照阳明的良知自知、他人莫知的理论作出相应的解释。此即蕺山所言“亦良知之说有以启之”的真实意图之所在。
当然,蕺山对于江陵的这种行为解释是绝不能认同的。在他看来,这正是由于“束书不观”所导致的结果。所以,他提出有必要以“旧册子作尺寸之堤”,来作为“人心不敢为恶”的依靠。在这里,蕺山显然将良知问题转化成了读书问题,其实这两者之间并无义理上的必然关联性。诚然,蕺山由“江陵案例”联想到必须读书,因而有《读书说》之作,其中自有蕺山的深思熟虑,但这一问题已在本章的叙述脉络之外,故不赘言。
不管怎么说,以上所列刁包至王夫之、刘蕺山的有关叙述至多只是一种文献诠释、义理判断,而不能坐实石梁门人在梨洲家族“墓讼祠讼”之事件中确有袒护邑中逆党之言论。至于这种文献诠释、义理判断是如何形成的,显然与当时整个学界包括心学阵营内部对良知理论的重新审视有关,这是我们在下一节将要讨论的主题。