“敬天”与“告天”
上引确庵《圣学入门书序》的一段话,有“时桴亭作《格致编》,首提‘敬天’二字,窥见千圣心法。愚用力此道,颇得要领”云云,并以此作为他们《日纪考德法》的主导思想。这表明在确庵、桴亭的周围,他们公认“敬天”是桴亭的独创。
桴亭在晚年经常向他人回忆叙说自己“敬天”思想的形成过程：
至丙子,友人虞九江兄以了凡《功过格》相约,仪心甚爱之。已而觉其儒释混淆,本末颠倒,揆之义理,多有剌谬,乃创为《格致编》,并约友人圣传盛兄、言夏陈兄为随事精察之学。当此之时,亦第谓读书行善,儒者之常,初未尝知人世间有所谓道学一途,而亦不敢谓圣人之可以学而至也。从事一两月,用力颇锐,四书传注,常若有人从耳旁告语者。一日方途行,忽悟“敬天”二字为圣门心法,胸臆之间如撤去墙壁,一时惊喜,不知从何处而来。明道所云吟风弄月,孟子所云手舞足蹈,未可以言语相喻也。自是又识得一“敬”字,由此知天下之人无不可为圣贤,惜乎有其心而无其法耳。［102］
……又丁丑,悟得敬字为心法。时正行到州治西边土墙缺处,时敬字工夫下手已二月余,但未得亲切透彻,忽此际豁然贯通,觉得上至天、下至地、前至古、后至今、大至阴阳鬼神、细则一物一事,无一不是敬字通贯,千圣心法一时俱见,不觉手舞足蹈,胸臆之间如撤墙壁,天地间更有甚妙处乐处！［103］
弟丁丑初志学时,起手得力绝类阳明。盖从百千忧患中逼出此心,忽见得天人一理处,不觉手舞足蹈,自谓工夫简易直接,从此可一了百当。迨弥造弥远,而益叹此心此理之无穷极,前此得力止是起手处,全未是究竟处。［104］
按,这段表述有几层意思转折,丁丑初学时,“起手得力绝类阳明”,这是指“敬”字之悟之前；“从百千忧患中逼出此心”,忽悟“天人一理”,则是指“敬”字之悟；最后所谓“前此得力止是起手处”,这是指随着日后工夫的不断深入,最终意识到“敬”字工夫毕竟只是“起手处”而非究竟处。
例如,他晚年在《思辨录》中有关“敬”字工夫又有新的补充和发挥：
然此四字（按,指“居敬穷理”）毕竟是起手工夫上多,若论其全,则有四语,曰：“尚志居敬以立其本,致知力行以勉其功,天德王道以会其全,尽性至命以要其极。”能此四言,方是古今来一大儒者。［105］
可以看出,桴亭的“敬”字之悟颇有点“神秘”,甚至有具体的时间地点的交代,大概是在丁丑年的二月某一天,步行至太仓西边土墙缺口处,忽然醒悟的。当时,仿佛有人在耳旁向他暗中指点着什么。醒悟后的感受是：犹如“明道所云吟风弄月,孟子所云手舞足蹈”,那种美妙与快乐简直无法用言语形容。醒悟的结果则是：上天下地、前古后今、阴阳鬼神、一物一事,所有一切“无一不是敬字通贯”。总之一句话,“敬天”便是“千圣心法”。
根据当代宗教学的研究,他的这一描述颇类似于“神秘体验”,其中包含了几大要素：突发性、无上愉悦性、不可言说性,以及内外合一。［106］不过究其实质,桴亭所谓的“敬”字“心法”,应当与程朱理学的主敬说有着诸多的思想关联,他把“敬”字提升为“千圣心法”的说法,其实也就是朱子的“‘敬’字工夫乃圣门第一义”［107］的另一种表述而已。当然也须看到,他与朱子的观点仍有不同,在朱子,“主敬以立其本,穷理以进其知”,［108］亦即必须两条腿走路：主敬与穷理并进；在桴亭,他的“敬”字工夫既指向内心,同时又是指向“上天”的,只须“敬天”工夫便可贯通上下。
须指出,桴亭所谓的“天”,其基本含义是指天命、天道,同时也继承朱子的以理释天以及以气释鬼神的思路,认为“天者理而已矣”,“鬼神气也”。［109］在他看来,“天”并不神秘,“鬼神”存在亦不过是气的一种变化现象。这一观点立场在他的重要理论著作《思辨录》中随处可见。不过,桴亭也承认儒家的四书五经,中国的二十一史,并不讳言鬼神,只是其言鬼神的目的主要有二：一是为了满足祭祀礼仪的需要,一是为了“扶持世教”的需要。因此无论是从现象（阴阳二气）还是从目的论（神道设教）来看,鬼神问题无法避免。［110］要之,他的“敬天”说,根源于儒学意义上的敬畏天命,［111］而不是指对人格神的顶礼膜拜。但须注意的是,桴亭所谓的“敬”,并不只是程朱理学意义上的“主一无适”、“端庄严肃”之意,他更为突出强调了“敬”字中所含有的“敬天”、“畏天”的含义,因而具有宗教性的蕴涵。他说：
人能有所畏,便是敬天。根脚小人只是不畏天命。不畏天命,便无忌惮,便终身无入道之望。
古人言“敬”多兼“天”说,如“敬天之怒”、“敬天之威”、“予畏上帝,不敢不敬”之类,临之以天,故人不期敬而自敬,工夫直是警策。今人不然,天自天,敬自敬。又曰“天即理也”,是把“天”字亦说得平常矣。此为上等人说则可,为中下人说,便无忌惮。［112］
可见,桴亭的“敬天”说并不单纯就是程朱主敬说的翻版,毋宁是将程朱主敬说引入了宗教实践的领域。一方面从“敬”字工夫主要关注于内省层面而言,桴亭与程朱的理解相同,然而另一方面,“敬”字工夫须指向“天”,这便是桴亭对程朱主敬思想的理论发挥。更为重要的是,上述所引的末尾一句对“天即理”的委婉批评,显示出桴亭不仅重视“敬”,而且更看重“天”。在他看来,“天”并不是用“理”字所能诠释的,至少说,“理”字不能涵盖“天”字的全部意义。
值得回味的是,他强调“天即理”说只能适用于上等之人,意谓针对儒家精英而言,说“天即理”是能得到充分理解的,然而针对天底下愚夫愚妇、平民百姓而言,说“天即理”却可导致“便无忌惮”的结果,理由是,仅说“天即理”,却有可能抹杀“天”之尊严的,以至于“天”被理解成冷冰冰的普通道理一般,而丧失了其作为敬畏之对象的存在意义。一句话,“天”不仅仅是“理”,更是“予畏上帝,不敢不敬”的“上帝”。据此,桴亭的“敬天”说便带有了宗教性的意味。所以他非常强调：“盖能敬天则时时有上帝临汝之念。”［113］在某种意义上,桴亭认为“天”字比“敬”字更重要,［114］既是“敬”的对象,也是“敬”的前提。他指出：
（儒家“四书五经”）言天甚多,又有不可枚举者,皆说得郑重严密,使人有震动恪恭之意。故古人之学不期敬而敬。今人多不识“天”字,只说“敬”字,学者许多昏愦（聩）偷惰之心如何得震醒？［115］
意甚明确,仅以“敬”字做提醒法是不够的,“天”才是令人保持敬畏心的保证。我相信,他感叹“今人多不识‘天’字”,无疑是他针对晚明清初的思想状况所发出的一种强烈而又沉痛的思想控诉！
顺便指出,围绕“天即理”的问题,在朱熹时代就有讨论,有弟子以《论语》中孔子“获罪于天”为例,质疑道：如果说“天即理”,那么孔子所说的“获罪于天”究竟是指“获罪于苍苍之天”还是指“得罪于此理也”？这个问题非常尖锐,其实也就是上述桴亭所担忧的：“天即理”说未免把“天”看得太过平常了,由此“天”也就丧失了尊严。的确,孔子讲“获罪于天,无所祷也”,其中一个“祷”字不能看落,这是指人对上天的一种祈祷行为,如果把“天”解释成“理”,那么祷告的对象就变成了“理”,显然说不通。然在朱子,他却仍然坚持以理释天的一贯思路,指出：
天之所以为天者,理而已。天非有此理,不能为天,故苍苍者即此道理之天。故曰：“其体即谓之天,其主宰即谓之帝。”如“夫子有亲,君臣有义”,虽是理如此,亦须是上面有个道理教如此始得。但非如道家说,真有个“三清大帝”着衣服如此坐耳。［116］
意思是说,苍苍之天即义理之天。不过,“帝”既是“上面有个道理”一般的存在,具有主宰的能力,同时又不是道教“三清大帝”那样的人格神。归结而言,“帝”亦不能越出“道理”之外。以上可谓是朱子在宗教问题上的基本立场。
与桴亭力主“敬天”不同,确庵则是竭力主张“告天”。如上所述,他的《大学日程》所说的“焚香告天”、“斋戒告天”便是直接源自赵清献的“告天”说。不过确庵所说的“天”也有“上帝监临”的浓厚意味。甚至可以说,确庵所理解的“天”乃是外在超越的神格存在。因为所谓“告天”,其实质就是意味着将自己的所思所想、所作所为的一切都必须向“天”倾诉,并乞求得到“天”的眷顾,这一行为模式无疑具有浓厚的宗教色彩,而且与“功过格”实践中的“回向”仪式也颇为相似。关于这一点,我们已在本书讨论颜茂猷劝善思想时有过详细考察,此不赘述。要之,“焚香告天”是一种十足的宗教性行为,已无可怀疑。确庵虽然没有提出“回向”的要求,但他的“告天”主张既与赵清献“告天”有关,同时也必定从袁了凡《功过格》那里直接获得了灵感,这一点同样无可置疑。
所以说,虽然《敬怠善过功课格》的设计思想是以儒学为主导,但其中仍有一个基本的宗教性仪式作为实践的基本方针：亦即“告天”。这里面就贯穿着一个重要的宗教观念：道德行为的结果必须向上天报告,由上天来监督,并最终祈求得到必要的恩赐。例如他在“论日省敬怠”一条中就明确说道：
入大学者,一日之中,时时若上帝之汝临,［117］鬼神之来格。［118］
这就表明在确庵的观念中,他的一套儒门实践计划仍需要有上帝鬼神的监视,其中就含有这样一种意味：上帝鬼神的存在是道德实践能否带来相应结果的保证。