一、七 辨
《七辨》设计了七个问题,依次是：
（1）“或曰：子罕言利,兹之谈报,比于利矣。”
（2）“然则,报,信乎？”
（3）“然则,其报之迟速,何也？”
（4）“然则,有不报之善恶者,何？”
（5）“或曰：子不语怪,兹所称说近于怪矣。”
（6）“或曰：然则无为而善与有为而善,孰佳？”
（7）“或曰：善恶之报,信有之,然导引而至于长生,积德而至于动天,皆非常人所能。”
首先一上来颜茂猷就为自己设定了一个非常棘手的理论问题,也是他遇到的一个不可回避的问题：亦即“功利”与道德行为的关系问题。这个问题的实质也就是儒家伦理与功利主义的关系问题。他的问题设定是：为何孔子“罕言利”,而这部书（按,指茂猷创作《迪吉录》）却要“谈报”,这难道不就是“谈利”吗？按儒家伦理的基本观念,道德行为是源自道德本性的,是人之所当为而不能夹杂有任何功利目的的预设,所以孟子曾以援手救孺子之将入井为例,强调指出这一行为必须是出于“怵惕恻隐之心”,而非出于“内交于孺子之父母”、“要誉于乡党朋友”（《孟子·公孙丑上》）这一世俗功利的目的,换言之,这一行为并不是为了求得“孺子父母”或“乡党朋友”的赞誉而使然,完全是出于自己内心的道德自觉。这样一种所当为的道德行为,儒家称之为“义”。另一方面,“利”这一概念主要指涉世俗“功利”,基本上被排斥在道德行为之外,而与“义”形成了基本的、原则性的区别。
从《论语·子罕》“子罕言利”,《论语·里仁》“君子喻于义,小人喻于利”,到《孟子·梁惠王上》首章“王何必曰利？亦有仁义而已矣”,都清楚地揭示了先秦儒家有关“义利”问题的基本立场,这一立场又可以归结为“重义轻利”四个字。汉儒董仲舒则将其归约为两句著名的话：“正其谊不谋其利,明其道不计其功。”后被朱熹纳入《白鹿洞书院揭示》,［6］从而成了宋以后传统士大夫文化中的一种主流道德观念。［7］由此看来,上述问题的设定,显然是茂猷意识到他将在《迪吉录》大张旗鼓地谈论“利”、“报”等主张未免与这一儒学的主流观念发生冲突,但这是茂猷必须作出回答的问题。
茂猷回应此一问题的手段,同样是利用儒家经典文献。他以《周易》所言“趋吉避凶”、“以义理配祸福”为依据,［8］指出：
“变化云为,吉事有祥”,［9］圣人终日迎福,君子终日怀刑,［10］众人则懵懵懂懂,
始福先而莫可何如也。［11］
在茂猷看来,天地万物变化万端,凡是“吉事”必有祥瑞,这是《周易》所揭示的宇宙间的普遍道理,由于圣人掌握了这层道理,所以能够“终日迎福”,而普通百姓则并不能了解这层道理,所以整天只是“懵懵懂懂”,而不知如何去把握住“福”,这里所表明的乃是《周易·系辞上传》“百姓日用而不知”的观点。可见茂猷的上述解答思路,实是利用“天地变化,圣人效之”,“以定天下之吉凶”（《周易·系辞上传》）这一儒家的易学观念,进而强调指出,“吉凶祸福”犹如“天地变化”的宇宙法则一样,也是一种客观的道理。应当说,这一观点正是茂猷将其贯穿于整部《迪吉录》的一个基本思想立场。
关于上文所引“吉事有祥”,其实这是先秦时代非常普遍的观念,非独《周易》为然。如《中庸》便有记载：“国家将兴,必有祯祥；国家将亡,必有妖孽；见乎蓍龟,动乎四体。祸福将至：善,必先知之；不善,必先知之。”［12］按,这一记载似是源自《左传·庄公三十二年》：“秋,七月,有神降于莘。惠王问诸内史过曰：‘是何故也？’对曰：‘国之将兴,明神降之,监其德也；将亡,神又降之,观其恶也。故有得神以兴,亦有以亡,虞、夏、商、周皆有之。’”［13］可见,“国家将兴,必有祯祥；国家将亡,必有妖孽”,这是“虞、夏、商、周皆有之”的一种历史现象。同样,这段记载又见《国语·周语上》“十五年,有神降于莘”条,且更为详细,兹不具列。［14］须指出的是,这则故事在思想史乃至宗教史上的意义在于：它以“感应”理论强调了人的行为可以影响上天神灵,同样上天神灵依照人的行为善恶而给予祸福,从而强调了“报应”是宇宙及人间的一般律则,这对形塑古代中国“天人感应”、“天人合一”之观念具有十分重要的意义。
由“趋吉避凶”这一易学观念出发,接着茂猷就着手讨论孟子的有关义利之辨的问题,他首先设定了两个基本概念：“富强之利”与“仁义之利”,［15］进而指出：“孟子所显斥者,富强之利也,至仁义之利,则屡谈之矣。仁不遗亲,义不后君,报之衡也；色货同民［16］而可以王恕之效也。”如果说“仁义不谋其利,国贫亦贫、削亦削,则孟子真迂阔,非人情者哉”［17］,可见在茂猷看来,“报”、“利”之说其实是有儒学根据的。他认为,孟子所说的“仁不遗亲,义不后君”［18］便是“仁义之利”在自己的亲人以及君王身上的具体表现,而这种体现便是“报应”之常理,故谓“报之衡也”。
这里茂猷对“利”字的基本分疏很重要,他认为“利”并不只是一个坏的概念,它还有好的含义。通常以为“私利”是一个坏的概念,而“公利”则是一个好的概念；“私利”不免趋于“私欲”,是应当绝对摒弃的,而“公利”则是应当得到肯定的。其实关于这层分疏,后儒亦类能言之,如程颐曾说：
孟子辨舜、跖之分,只在义利之间。言间者,谓相去不甚远,所争毫末尔。义与利,只是个公与私也。才出义,便以利言也。只那计较,便是为有利害。若无利害,何用计较？利害者,天下之常情也。人皆知趋利而避害,圣人则更不论利害,惟看义当为与不当为,便是命在其中也。［19］
由此语脉来看,程颐承认“利害”为“天下之常情”,只是儒家圣人只讲“当为与不当为”的“义”,“利害”非所计较而自在其中。
不过正如上面所述,“义与利”乃是一个原则性的区别,而“公利”与“私利”只是这一基本区别之下的衍生概念,从伦理学上说,这是两个不同层次的区别而不可混为一谈。质言之,公利与私利之分,属于功利主义伦理学的一对概念,而义与利的区别则涉及伦理学的基本形态的区分,重“义”者,属于义务伦理学,而重“利”者则属于功利主义伦理学。［20］因此,茂猷通过对“利”的分疏来强调儒家不讳言“利”则可,倘若以此判定儒家伦理学讲的是一套功利主义伦理学则不可。
当然应看到,茂猷之设定“富强之利”与“仁义之利”的目的,在于阐明人们固然不应一味追求物质富裕,但并不等于说可以放弃合乎“仁义”的利益追求,只要是合乎“仁义”的行为,则自有相应的“回报”；同理,“好色”与“好货”之行为本身并没有错,重要的是看这类行为的目的与动机何在,如果是“色货同民”,是为了国民而追求“色货”,这就是符合普遍性原则（即“仁义原则”）的道德行为；反之,如果口谈“仁义”而不讲“其利”,则会使得“国贫”、“国削”,孟子要求王者明辨“义利”绝不是只讲“义”而不讲“利”,否则的话,孟子也就未免太“迂阔”而没有“人情”了。显然在他看来,在“仁义原则”的前提之下,德行与利益是可以直接挂钩的。
关于第二个“报,信乎”的问题,茂猷运用“气”这一古代中国的传统观念作了回应,他指出：
人于天地间一气耳。一气在混茫之中,声相闻,嘘相属也。景星庆云,和气所现；雷斧鬼火,暴气所钟。秫之不为黍也,稗之不为稻也,万古而然。由此言之,乌有不报者乎？［21］
这段回答不长。他从自然界的实际现象出发,阐发了一个道理：好比通常所说“种瓜得瓜,种豆得豆”一样,这是自然的回报,其原因则在于宇宙万物都贯穿着“气”的缘故。若就“人于天地”而言,既然“天地”如此,则“人”亦莫不如此,换言之,自然万物与社会人事都遵循着同样的规律。依茂猷的思路,因为宇宙万物莫不贯穿着“气”的存在,所以“气”的感应理论不仅能证明“种瓜得瓜”,同样也可以解释“善恶相报”。
显而易见,用“气”的观念来解释一切自然现象乃至人世间的行为现象,乃是茂猷建构其“善恶相报”学说的一种重要思维方式。这一思维方式的特征在于：一方面以“自然”解释“因果”,一方面又以“因果”解释“自然”,以为“自然”与“因果”相即不离、互相印证。［22］然而若从伦理学的角度看,我们并不能依据自然界的因果规律,来推导人类社会中的道德行为也必然遵循这种自然因果律,以为一种道德行为必然获得与此相应的回报。其理由也非常明显,因为道德行为遵从的是道德本性原则,是不能用“气”的自然现象来附会解释的。所以,“种瓜得瓜”之现象并不能用来解释善恶必然相报的问题。不用说,这其实是茂猷无法回避,却最终未能得到妥善解决的义理问题。事实上,不仅茂猷为然,大凡明代以降的善书作者在宣扬果报理论时,都会受到来自儒家伦理学的理性主义精神的挑战。
关于第三个“报”的迟速问题,这已经完全属于“果报”理论的问题领域。我们知道,佛教传入中国以后,就以“因果轮回”、“灵魂不灭”这两大观念学说对中国士人产生了极大的震撼。［23］然而及至宋明时代,人们仍然对于“报应”的时间性问题未能完全释疑,因为人们往往把“报应”看作一种经验事实,既然是经验的东西,就必然是可以客观验证的,所以报应迟速的时间问题,事实上就是一个经验的问题,而不是严格意义上的理论问题。茂猷以“偶”字来回答这一问题,充分说明报应迟速对他来说,是不可能得出准确答案的。他说：
夫一代二代至于三、四、五代,是亦天地赏限之大数也,报迟则息必倍焉。
这是说,报应可以推迟数代,但以“五代”为下限,至于个中理由,他并未作进一步的具体说明。接着他举例道：
不观夫田主之收成者乎,委土于佃,秋而课之,夫其朝种而暮获也,非田主职也。［24］
这是说“报应”的时间虽不一定,但是时间拖得愈长,相应地就要付出愈多的“利息”,亦即遵循“报迟则息必倍”的原则。若允许稍作夸张的比喻,显然,这已经非常接近商业社会的思维方式了。尽管如此,不得不说在报应的时间问题上,茂猷的回答并不明确。
在另一份文献中,有人曾直接质问道：“吾只怪上帝何不作恶作善立地速报,令人警悟？”这反映出普通人有一种心理：希望善恶相报能立竿见影,而不愿意等到渺茫的来世。对此质问,茂猷的回应与上述解答如出一辙,他所举的例子同样是土地耕种与粮食收获之间必有一定的时间差,他认为“报应”过程如同自然现象一样,不能以人为意识加以强制,进而他强调了一个客观原因：
矧天下如彼其大也,人民如此其众也,而欲隐隐心曲、条条行事,查勘得尽,虽甚空中现色、聪明圣知,且奈何？
这是说,天地如此之大、人民如此之众,即便如上帝一般“聪明圣知”也无法立刻作出明断。不过,茂猷还是提出了具体的时间下限：“故三十年一结案,其常也。特大臧否,固不在此论耳。”［25］意思是说,除了特大案例以外,通常以“三十年”为限,定会有明确的报应结果。但是,如果对此解答再作进一步追问“为什么”？恐怕茂猷会落入黔驴技穷的窘地。所以茂猷在作《迪吉录》“七辨”时,不再具体提“三十年”,而是将报应的时间问题作了模糊化处理,强调了两点：一是有“偶然”因素；二是迟则息必倍。
第四个是“善恶不报”的问题。其实这是人世间常有的现象,亦即通常所说好人未必得好报,坏人未必得恶报。这一问题其实也是历史上所谓的“天报不公”的问题,早在汉代司马迁就曾感叹为什么上天“施报善人”不公平,他说虽然“天道无亲,常与善人”,然而“伯夷、叔齐,可谓善人者”,为什么他们却“积仁薭行如此而饿死”？再比如,在孔门七十子当中,孔子最为欣赏的爱徒颜渊为什么会“蚤夭”？相比之下,“盗跖日杀不辜”,简直就是天底下恶人的典型,但为何他“竟以寿终”,因此司马迁非常困惑,他说：“余甚惑焉,傥所谓天道,是邪？非邪？”［26］按,此即史称司马迁的“天报不公”之问题,在历史上曾有极其深远的影响,这里须略赘几句。
例如在佛教方面,唐僧皎然便以缘起论的因果说来反对“天之施报”的观点,他说：
《语》曰：“死生有命,富贵在天。”盖垂教之意也。或曰：“盗跖日杀无辜而终天年,颜回积仁累行而不幸短命。天之施报是耶？此皆本于天也。”今请以释氏论之,夫生生之理,罔有不关于业,则报施有归,报施有归则因果不爽,因果不爽则空见不生。有去来三世之殊,故巨细必显；有染净二心之别,故泾渭既分。性自我能,命自我有,岂神授而天与乎？《涅
经》云：“无有自作,他人受累。”岂怨天尤圣乎！［27］
可见,依皎然的观念,司马迁的问题几乎是一个伪问题,这种诉诸“天”的报应观是不能成立的,因为在“染净二心”之外或之上并不存在“上天”这类观念预设,他在这里还连带批评了儒家的“神授”观念。有学者指出,皎然的因果说属于业感缘起说,而并不同于华严三祖法藏的“四种缘起”为基础的因果解释,这里无法深入涉及。［28］
同样,“天报不公”这一司马迁的问题也曾引起理学家的关注,例如程伊川,在他看来,司马迁之忧完全是由于他缺乏“知天”之功夫所致,伊川试图从“天理”、“天道”的角度,来解释“天报不公”,其曰：
莫之为而为,莫之致而致,便是天理。司马迁以私意妄窥天道,而论伯夷曰：“天道无亲,常与善人。若伯夷者,可谓善人非邪？”天道甚大,安可以一人之故,妄意窥测？如曰颜何为而夭？跖何为而寿？皆指一人计较天道,非知天也。［29］
与此不同,颜茂猷则试图从宗教的角度来回应这一问题,其中反映的思想观念相当重要：
世无百年之人,则冥司有未结之案；人无纯善之局,则考校有那移之衡。是故有种善未熟而死者矣,有积恶未验而毙者矣,有隐德隐过,独甚独真,而冥司核之,世人不解者矣。其善恶也,非人耳目前之善恶也,则以为不报也。……前生后生,犹是一人,人诛鬼诛,同归一痛,而世不之知也,不之忆也,则又以为不报也。……［30］
按,“冥司”是指冥界的主宰者,而“报应”是由冥司掌控的,现实当中也许有许多善恶未报之现象,但这只是冥司“未结之案”而已,最终还是会由冥司通过“考校”、“核对”等程序之后（这大概需要一些时间）,决定如何报应。不用说,这一“冥司”观念由来甚久,并非茂猷独创,在道教典籍中随处可见,这里不必繁举。对茂猷来说,他的这一预设是其整个报应理论的基础,换言之,报应非人力所能为,而须有上天或冥司的干预决策,否则就无法解释现实社会中的种种善恶不报等不公平现象。显然,这一观念预设属于宗教信仰领域。
茂猷指出,人们往往不能了解自己行为的后果,以为善者未必得到好报,于是就抱怨天道不公,殊不知“考校”、“核对”的权力在“冥司”,“冥司”自会决定赏罚。不难看出,这一学说具有相当的威慑力,他强调世上没有不报之善恶,因此人们的任何行为,即便是“隐德隐过”,也绝逃不过“冥司”的法眼。至于“种善未熟而死”、“积恶未验而毙”只是一种暂时现象,善恶相报即便不在现世实现,也会在来世得到最终的结果,而且正如上述,时间长短与利息多少是成正比的,所以绝对是公平的。
显然,茂猷有一个基本设想：一方面人的行为可以影响上天,因此行为的善恶相当重要,若想得到好报,就必须不断努力为善；另一方面报应过程却不是人力所能操控的,而是由冥冥在上的上帝或冥司来主宰的,这就保证了报应的客观性、绝对性。应当说,这两个方面的设想是配套的,缺一不可。
关于“子不语怪”的问题,茂猷以各种史书记载为据,提出了一个新解释：
且所谓不语怪者,惧生民心,且
众耳。今混沌凿矣,《宣室》、《齐谐》,《杂俎》之书,所在而起。……又孰不闻死而复生,见冥间种种者乎？民怪于怪矣,一以义理配以神明,怪而后定。以怪止怪,君何诧焉？［31］
他认为所谓“子不语怪”,只是孔子担心民心生变而采取的一种教育策略。茂猷的言外之意是说,这并不表明“不语”是孔子在鬼神问题上的基本立场,这个解释有点新意。若从宋明儒学的角度看,“子不语怪”无疑是孔子的一个鲜明的思想立场,是划定儒家正统与佛道异端的重要标志。如果说,“子不语怪”只是一种方便言说、教学策略,那么就意味着孔子并不反对或否认神灵鬼怪的问题,进而言之,儒学思想就可与佛道趋于一致了。事实上,茂猷发现在各种史籍当中,记载了许许多多“死而复生”、“冥间种种”的故事,这些都是不可否认的事实。不过,他同时也主张有必要采用儒家的“以义理配神明”（或“以义理配祸福”）的观点来加以审视,如此则能做到见怪不怪,亦即所谓的“怪而后定”。这里所谓的“怪”,是指超自然现象,对此茂猷的态度显然是充分肯定的。
关于“为善”的方式问题,亦即“无为而善”与“有为而善”何者更为根本的问题,茂猷非常明确地指出“无为者佳矣”,意谓“无为”在价值上高于“有为”。不过此所谓“无为”并不是对先秦道家“无为”学说的简单重复,而是强调了道德行为不能有私心杂念的干扰。因此,所谓“无意”,主要是指道德意识的纯粹性,在此意义上可以说,“无为而善”乃是道德之“善”的真正本质。但茂猷却也不反对“有意为善”,他指出：“有意为善,是谓作之；作之不已,乃成君子。”显然,积极为善是值得提倡的。问题在于为善而有意地追求“报”或“利”,这才是一种非常危险的想法,这也就是上文提到的报应非人力所能操控的缘故。
同时茂猷还强调指出：
夫所恶于意者,为其觊报也。觊报而不至,怠将及焉。修其大而重遗其细,持之勉而难要之纯。故每忽不自持,不足以合天。若时时刻刻主善为师,退托不生,倦勤不作,则与行法俟命者何异？亦何恶于意哉？［32］
这后面一句是其旨意所在。所谓“时时刻刻主善为师”,亦即“有意为善”之意,若此,则又“何恶于意”？可见,茂猷只是反对以邀功为目的而“有意为善”,对于“时时刻刻”主动为善却是他所竭力主张的。事实上,“有意为善”是与“无意为善”相对而言的,而这一对问题却是明末清初道德劝善运动中时常引起争论的大题目。
例如黄宗羲便指出,其师蕺山《人谱》之作乃是对了凡《功过格》主张“有意为善”的反拨,他引蕺山之言曰：“有意为善,亦过也。此处路头不清,未有不入于邪者。”［33］清初关中大儒李（号二曲,1627—1705）亦云：“‘有意为善,虽善亦私’,此前人见道语。”并指出“有意为善”之为“过”的原因是“未免心为善累”,其曰：“若尽性而犹有为善之见,横于胸中,物而不化,未免心为善累,犹眼为金玉屑障。”所以极有必要“忘而又忘,并忘亦忘,令心如太虚,始获庶几”［34］。不过,李
却以为有心为善是十分必要的,其《年谱》记温益修语：“少时曾有《日记》,或谓有心则私,遂止。”李
说：“此姚江禅障也。谓人有心为人,不可；有心为天理,亦不可。则孔门见善如不及,好仁恶不仁,皆非欤？”［35］所谓“姚江禅障”盖指阳明“心之本体原无一物,一向着意去好善恶恶,便又多了这分意思”［36］等说。依李
的批王立场看,阳明此说莫非就是禅学,然而他主张“有意为善”的观点,显然与晚明时代的劝善理论不无关联。
最后针对第七个问题：“导引而至于长生,积德而至于动天,皆非常人所能”,茂猷的回答很巧妙：
长生不死非常也,若百岁内之寿则常矣；大德受命非常也,若履顺迪吉,富贵福泽则常矣。大圣贤、大豪杰可以致非常,萛修萛践,独不可以收庶常乎？且如文字可以却虎,符咒可以治鬼,不食牛之家可以辟瘟,一些小事便灵妙如此,况念念积阴功,时时行方便者哉？……［37］
他以“常”与“非常”来回答导引而长生、积德而动天的问题,认为大圣贤及大豪杰可以达到“非常”,而常人只要实修实践,则可实现“庶常”。因此他主张作为“常人”应该从“一些小事”做起,“念念积阴功,时时行方便”即可。在他看来,“长生不死”、“大德受命”虽非常人所能,但是“履顺迪吉,富贵福泽”则是每一个人都能做到的,而不是“非常人”的专利。所以他又告诉人们：
今夫大富贵之家,其所从出,皆贩佣侧陋、隐德不耀而后子孙忽食其报,非必尽圣贤也。胥靡登高、剑侠凌壁,神各有所极；当其所极时,即圣人且多让焉。患心之不坚,无患报矣。［38］
这也讲得很明确,在我们这个世俗世界,大富大贵之人往往是那些平时地位非常卑下之人,未必都是“圣贤”也,然而他们却能“忽食其报”,即便是“圣贤”也要逊色几分,这都是由于“神各有所极”的缘故。所以重要的是看信心是否坚定,而不要对于“报”怀有任何疑虑。“报”是神的职责,能否得到“报”则取决于人的行为。从中可以看出,茂猷这套劝善理论的设想对象主要是针对世俗社会中的“富贵”、“贩佣”——即平民百姓,而不是那些“圣贤”一类的“非常人”,这说明其劝善思想具有平民化特征。
总之,颜茂猷通过对上述七个问题的解答,表明了一个基本观点：因果报应是“神”之所为,作为人只要树立起信心,不断努力为善即可。就茂猷的这套言说之实质来看,这显然就是一种宗教伦理学说,他以为通过外在超越的“他力”就能够约束人们的行为并能保证世俗的幸福。不容否认,报应观念在早期中国的传统文化中就已存在,先秦儒家经典（如《周易》、《尚书》、《春秋》等）中有不少类似善恶相报的记载。但在茂猷那里,他显然更多地汲取了道佛两教的思想资源,他将“趋吉避凶”、“天地一气”之观念与佛道的“冥司”理论、“因果轮回”之思想糅合在一起,形成了一种以融合三教之信仰为基本形态的劝善理论。