四、《志学录》
然而问题是,确庵自己是否按照《圣学入门书》加以身体力行,由于他的八卷本《陈确庵先生日记》已不知去向,故无法获得确切的信息。［83］所幸他的友人陆桴亭留下了一部《志学录》,为我们提供了不少重要线索,可以大体了解当时这批乡绅是如何实行《功课格》的。
《志学录》是一部日记,记录时间为崇祯十四年（1641）三月初一至是年十二月二十九日,大约九个月的时间,其中除了五月二十一日至六月十日,有二十天缺载以外,每天都有记录,相当完整。记录的方式是在每天开头,设“敬”、“怠”两格,记录这天是“敬胜”还是“怠胜”,然后记录当天的所行之事、所读之书以及日常琐事。这本日记有一个特点,就是每天“记梦”,分几种情况记录：“梦清”、“梦正”、“梦杂”、“梦邪”、“梦多”。前两种是好梦,其次的两种是坏梦,最后一种“梦多”的好坏则要视清正杂邪而定。这显然与上述《大学日程》“正心之学”条有关“梦寐之中,持敬不懈”、“梦寐之中,操存不及”的设定有关。至于梦的清正杂邪的判断标准如何,则一概没有说明,今天已无从得知。不过可以确定他有一个基本想法,梦无非是日有所思的反映,因此,梦的好坏可以反过来验证白昼的所作所为的是非对错。在今人看来,似难以置信,然在当时他们却是非常当真的,这说明他们的内省工夫已经开始向“梦”的领域挺进了。
例如桴亭还曾与确庵讨论过“梦”的问题：“言夏问‘事鬼神’章,是事鬼神之理即在事人中,知死之理即在知生中否？曰：‘不知死生,须观昼夜。假如人欲梦寐清稳,梦寐中却着不得力,须全是从日间修身养性,然日间修身养性原不是专求梦寐中清稳,只是日间所为原自当。如是昼之所为出于正,则夜之所梦亦出于正耳。’”［84］又如：“日间有些子萌芽,夜间便复再发。言夏兄亦云：‘好人决不梦作贼。’”［85］顺便提一下,同样有长期书写日记习惯的清初北方儒者孙奇逢（号钟元,世称夏峰先生,1585—1675）亦十分称道“古人夜验梦工夫,是真实用力处。”他甚至强调“不从此着力,终苟道也”。［86］可见,他们相信古人所谓的“验梦工夫”是有助于修身实践的一项措施。
另外,《志学录》还有一个特点,每隔十天便作一次小结,这比《大学日程》半月小结一次的规定更为详密,并设有一个小结表格,其中有“格致之学”、“诚意之学”、“正心之学”、“修身之学”、“齐家之学”、“治平之学”六个栏目；在栏目下方分上下两格,上面一格填写好事,下面一格填写过失。这个设计完全是照搬《大学日程》的方案。
不过,桴亭也有自己的主张,他倡议只宜“记过”不宜“记善”。例如《志学录》三月十日“格致之学”一栏小结记云：“为善只是寻常,《志学录》只须纪过。”［87］关于这一点,他与陈确庵还有过一场讨论：
途行与曰夏［88］言纪事例：“宜纪善而不纪过。”曰夏不以为然,［89］乃同至蕃侯斋,出《凡例》观之,议论少顷,乃是予议。予欲于《纪事录》外,另订一《相观录》,纪诸兄嘉言善行。予与曰夏言：“《志学录》只须纪过,凡家庭隐微之善,皆不可纪,亦不必纪。”［90］
按,此处所云《凡例》似指三天前即初五日：“（桴亭）思得纪事法,分二部,一纪《讲学始末》,一纪《言行》。”初六日,桴亭“作《讲学纪事凡例》”。［91］桴亭在《凡例》中已初步拟定了“只纪过不纪善”的原则。前此三月初四,桴亭记“读诸兄《录》,诸兄多记家庭事。”［92］可见,当时桴亭周围的这批人都有日记,而且是需要提供出来互相观看的。
例如《志学录》四月十九日：“午后,至虞九草堂,圣传、蕃侯、曰夏、尊素俱集,互阅《志学录》。”又如,桴亭曾记录他的好友郁法（字仪臣,号存斋,生卒不详）也从事反身之学,著有《省躬录》一书,并呈给桴亭观看。［93］桴亭还主张在《志学录》外,“另订一《相观录》”,分别记录各人的嘉言嘉行,以便互相鼓励。［94］
要之,桴亭强调《志学录》的记录原则应是“纪过不纪善”。从桴亭的本意来看,似乎只是为了避免繁琐,而没有什么特别的深意。然而事实上,记过与记善是否应当同时并行,却是大有讲究。如所众知,善过并书,这是自“功过格”出现以来的一个传统,在这一记录方式的背后其实有着一个非常重要的观念,亦即善过是可以折算抵消的。对于这一观念,相信确庵与桴亭都是非常熟知的,因为他们两人都曾有实践袁了凡《功过格》的经验,而且对周围的一批人也产生了一定的影响。［95］尽管他们很快就意识到借助于《功过格》的做法不免与程朱理学背道而驰,［96］转而认为程朱理学的主敬学说便可推动内省工夫。
值得重视的是,丁丑年后,确庵受到桴亭“敬天”说（详下）的启发,提出了一个新观点,主张在记录善过的同时,加入“敬胜怠胜”的记录内容,而且以此作为主导。据确庵《圣学入门书序》载：
愚自崇祯丁丑始,与桴亭陆子、寒溪盛子、药园江子相约为迁善改过之学。时桴亭作《格致编》,首提“敬天”二字,窥见千圣心法。愚用力此道,颇得要领,因定为《日纪考德法》,而揭“敬胜怠胜”于每日之首,格致诚正、修齐治平于每月之终。［97］
应当说,“敬胜怠胜”的记录法虽是确庵的发明,但却是他们这一读书小团体的一个共同原则,而且它的记录也同样是折算法,亦即以敬多抑或怠多来决定敬胜抑或怠胜。
不过这一观点的提出只是意味着确庵意识到须要用程朱理学的主敬思想来作为内省工夫的主导,而并不意味着确庵主张完全取消“有善必书,有过辄录”的方法,所以他在《圣学入门书》中制定的《功课格》,取名为《敬怠善过功课格》,可见善过的记录仍是必要的。另一方面,桴亭主张“只纪过不纪善”,是否意味着他已经明确地意识到善过并书容易引发人们邀福逐利的念头,即善过可以抵消折算,从而使得人们放松对自己恶行的严格追究？答案恐怕是否定的。因为桴亭只是主张记录个人读书为善的《志学录》不应记善,而《相观录》则是专记会友的嘉言懿行。另外,还有一种《纪事录》,也是记善而不记过的,这显示出《日记》的记录方法随着种类不同而有相当的灵活性。［98］可见,他们尚没有充分意识到善过并书是《功过格》的重要弊病之一,这一点与刘蕺山对《功过格》的批评就很不同。
我们知道,蕺山晚年撰述《人谱》的动机之一就是为了解决“善恶并陈”的问题,关于这一点,本书第五章已有讨论,这里不宜重复。一言以蔽之,蕺山清楚地认识到《功过格》善过并书的实践方法必将诱使世人产生一种“嗜利邀福”［99］的妄想,以为多行善事便可消除恶行可能带来的后果,人人都争先恐后地只顾行善邀福,而忘记如何从根本上杜绝和防止恶行的发生。蕺山的学生黄梨洲的批评更为尖锐,他指出善恶相抵简直就像是一种“商品经济”的思想,以为行一善事,就可立刻“与鬼神交手为市”［100］,意谓可与鬼神讨价还价。
要之,丁丑前后,确庵主张以“敬怠”法作为讲会记录的指导原则,而桴亭则主张“纪过不纪善”,表明他们开始对《功过格》的一套记录法有所抵触,意识到应该用儒家思想来主导日记的记录,如桴亭曾说：“予自丁丑记《考德录》,即日书敬不敬于册,以考验进退。卯、辰（己卯、庚辰）间以所考犹疏,乃更为一法,大约一日之中以十分为率,敬一则怠九,怠一则敬九,时刻点检,颇少渗漏。”［101］而辛巳年的《志学录》便是具体实施这一“敬怠法”的一部实录。但是这与蕺山学派对功过格的善恶并陈的批判并无直接关联,而是与陈、陆二人于丁丑年后开始确立以主敬统领内省工夫的思想立场有关。