八、乡村建设
乙酉年后,确庵便开始隐居昆山蔚村,此后再也没有回迁到太仓城。他的余生是在蔚村度过的,可以说,蔚村既是确庵入清以后的隐居地,同时也是他晚年推动讲学、实施乡村改革的一个重要基地,他将自己的“迁善改过之学”在蔚村进行实验,取得了一定的成就。关于蔚村在昆山的地理位置以及确庵在那里为下层社会所做的工作,上揭王
森的论文《清初的下层经世思想》论之甚详,为了本章论述的完整性,以下以该文为参考,略作几点补充。
康熙十六年（1677）,徐元文《陈先生蔚村祠堂碑》对确庵晚年的避世生活有一段生动描述：
昆山之北,距城二十四里而近,曰蔚洲村,有七十二潭,潭种莲,兼葭杨柳,烟波淼茫。先生（按,指陈确庵）避世得之,乐而安焉。至今称先生者,系之以村,村之名闻天下。蔚村地卑而水深,岁不登。先生筑塍建闸,以戒淫潦,无荒土。唐尉迟公为土神,其先立庙以祀,复其址无所与,庙废,先生新之,设义田,立乡约,布帛菽粟,以周其父老,礼义廉耻,以教其子弟,无菜色,无悖德。先生卒期,乡大夫请于官,祀诸太仓乡贤祠,昆之人弗与焉。［175］
陈确庵自己则在《蔚村八胜诗通同石隐寒溪桴亭作》序中有如下描述：
蔚村在昆城东北三十里,地远而僻,水道纡折,无乡导则不得入焉。相传为有唐鄂公尉迟敬德躬耕处,陈顽潭（按,确庵晚年自称）即其故宅,趾潭之阳有鄂公祠,土人奉为社,以祈风雨赛祷,每著灵异,土风俭陋,荐仅蔬菜,确庵易以血食,更谋鼎新之祠。……［176］
又说：“鹿城（按,即昆山）之北有积善乡,乡有蔚洲村,村有尉迟公潭,潭之阳有尉迟土地庙,俗传为唐尉迟敬德曾卜筑潭上。”［177］可见,蔚村又名蔚洲村,地处水潭之上,交通非常不便,这说明蔚村在明清易代、兵荒马乱的那个年代,实在是一个十分理想的隐居之地。所以确庵不无得意地说：“蔚村,今之小桃源也。”［178］根据他的观察,那里的生活方式非常单纯,甚至还不知道“血食”,主要“以船为家,以鱼为食”,人口很少,不过百余户。他说：
其中居民百余户,以船为家,以鱼为食,其俗敦庞而淳,固以耕钓为业。予僦居者三年,始以孝弟、力田、为善三约,约其村人。［179］
可见,蔚村原本是一个地处偏僻的自然村,民俗敦厚纯朴,并没有什么组织措施以互相制约。确庵移居蔚村以后,着手制定了一部《蔚村三约》（时在1647年）,［180］以“乡约治野人”（详下）的方式对该地区实行了一种“先进”的管理方式,他要把“野人”改造成为“现代人”。
关于制定这部“村约”的目的,他曾明确说道：“以讲会淑君子,仿蓝田规,以乡约教野人。”［181］按,“蓝田规”盖指宋代吕大钧（字和叔,1031—1082）编撰的《吕氏乡约》,［182］是中国历史上第一部《乡约》,相传于北宋神宗熙宁九年（1076）在陕西蓝田施行,后经朱熹增订,［183］成为明清两代“乡约”的主要范本。由确庵“仿蓝田规”以制定“乡约”来看,宣讲“乡约”是可以跨越时代的,由宋明然后再向清代一直延续,不论朝代如何更替。对此,确庵是坚信不疑的。
其中“以乡约教野人”的“野人”一词,看似粗鄙,不过这是有出典的,语见孔子：“先进于礼乐,野人也；后进于礼乐,君子也。如用之,则吾从先进。”（《论语·先进》）“野人”盖指城外之村民,本无贬义,朱熹注“‘野人’,谓郊外之民”,［184］当离原意不远。确庵之意当是指“村民”。要之,在确庵的意识中,“乡约”是教导村民的最好工具。他在《讲院碑记》中也曾明确说道：“以乡约治野人,以文行治君子。”［185］可见,“以乡约治野人”是确庵从事乡村建设的一个重要观念。
令人注目的是,在上述《讲院碑记》中,确庵对于苏松巡抚马腾升在太仓州直塘镇设立书院的行为有这样一番描述和评价,表明其对时局的看法已由悲观消沉转向积极肯定：
凡月朔望,则少长咸集,拜先圣之位,宣《六谕》之教,以乡约治野人,以文行治君子。勤者以勤,惰者以儆,久而行之,将礼乐可兴,而三代之治可复见也。我公（按,指马腾升）今日之役,岂独一州下里成就贤侯（按,指白登明）之美,且使诸郡邑有司闻风而兴起,皆以教化为首务焉。公之功顾不伟哉？［186］
其中《六谕》是指顺治九年（1652）颁布的《六谕》,内容就是明太祖朱元璋的《六谕》,只是经过顺治皇帝的重新颁布而成了一部法令性文件,并在八旗及全国各省得以推广实行。事实上,由清初直至清末,宣讲“圣谕”几乎是地方官员的一项重要例行公事,并与地方官员的考核奖惩挂钩,而宣讲“圣谕”也往往在“乡约”组织中加以实施。［187］
由确庵揭示的这条资料可见,宣讲“圣谕”已经落实到了太仓州直塘镇等地所设立的书院当中。从这一事例可以看出,确庵虽无意仕进,但在乡村治理问题上,与官方的合作却是非常密切的。他甚至以为马巡抚立书院、兴讲学,是“三代之治可复”的一个征兆。所以,对于史书上的“无意仕进”的记载,我们并不能一律解读成什么拒绝与朝廷合作的“遗民气节”,历史的真相要比想象更为复杂。
陆桴亭也有一部题名类似于《蔚村三约》的著作,叫做《治乡三约》,成书于崇祯庚辰年（1640）。不过无论在宗旨目标上,还是在内容设定上,两者的区别很大。确庵以“孝弟、力田、为善”作为治理蔚村的主要手段,其实不过就是两条,即道德与经济,“孝弟”和“为善”属于道德要求,“力田”则属于经济行为,只是确庵在“为善”一条中,突出强调了“鬼神”对于人的善恶行为的监督作用,而且每个人的行为都无法避免“因果报应”的规律,这是其制定乡约的一个重要特点：将善书思想融入了乡约。例如他引用两段民间流行的俗语：“人间私语,天闻若雷；暗室亏心,神目如电”,“只争个来早与来迟”,并强调指出：“凭你瞒得人,瞒得官,瞒不得自己的心,自己的心明明白白,这便是瞒不得天地,瞒不得鬼神了。”［188］
相对而言,桴亭“三约”的涉及面更为广泛,他针对乡村基层组织的结构设定也更显详密,细分为“教约”、“恤约”、“保约”三个方面,并将此“三约”置于“约正”的统领之下。用他的话来说,前三者相当于“社学”、“社仓”、“保甲”,再加上“乡约”,便是“古之治者”的四大法宝,它们之间的关系是：“乡约为纲而虚,社学、保甲、社仓为目而实。”显而易见,桴亭《三约》的内容涉及教育、经济、治安的各个方面。根据他的说法,他的创制是有儒家经典作为理论依据的,他是主要依照“周礼之意”来制定的,而且他相信若能切实地加以推行,就可实现“三代之治”。所以,他的这部著作不是特别针对某乡某村的,而是以“天下之治”为对象的,这就难怪他在“自序”中劈头一句便说：“天下不可不以三代之治治也,不特天下为然,即郡邑且然矣。”［189］直言不讳地挑明了他创作《治乡三约》的终极目标在于复兴“三代之治”。可见,他对这部篇幅只有寥寥15页的著作自视甚高,认为具有普世的意义。
在这里我们不准备对其“三约”的条款作详细的讨论,究其实质,他无非是对“乡约”组织作了更为细化的规定,明确了在“约正”之下分别设立“教长”、“恤长”、“保长”（他们的行政级别则都是“约副”）的必要性及其具体操作方法。他指出：“《周礼》国中称乡,遂野外称都鄙。今制城中为坊铺,城外称都图,即《周礼》遗意也。然可通谓之乡。乡无长,不可治。今拟每乡立约正一人,城以坊铺,乡以都图为分域,以本乡中廉平公正、宿儒耆老为之,凭一乡之公举。”［190］这对设立“三约”的意图作了基本说明。而他看来,一乡之下的“都图”,城市之中的“坊铺”这些城乡的基层单位有必要组织起来,统一置于“约正”的领导之下,这表明他的这部《乡约》的适用范围已超出了乡村,而将城市也囊括其中。［191］另一方面有必要设立专门管理教育、经济、治安的职能部门,以此配合“约正”的工作,保证全乡的日常生活得以有序展开。具体而言,“教长”主管“户口秀民之籍”,“恤长”主管“常平役米之籍”,“保长”主管“役民之籍”,以便各司其职。并规定：“岁时月吉,率其属而治会”,所谓“治会”,就是“乡约之会”,每年正月及春秋两季,各为“大会”,届时“约正率三长听讲于官府”,每月朔（即每月初一）,则由约正“率其属,于本乡宽大处所为之”。［192］可见,每年的三次“大会”是要在官府中举行的（或者应当理解为须由官府出面主持）。
那么,所谓“乡约之会”,具体又讲些什么呢？根据有关明代“乡约”运动的研究,主要就是宣讲朱子增订的《蓝田吕氏乡约》以及明太祖朱元璋的《圣谕六言》。［193］不过,陆桴亭却主张将《周礼》的“乡饮之礼”纳入“乡约”的仪式之中,这一点似是受到了王阳明《南赣乡约》的启发［194］（尽管他对阳明心学的批评很严厉）。更为令人注目的是,他对于讲乡约“止讲太祖《圣谕六言》”这一流于形式化的做法有点不满,极力主张应该仔细地讲解法律条文,以增强人们的法律意识,他说：
按,讲约从来止讲太祖《圣谕六言》,习久生玩,宜将《大诰律令》及孝顺事实与浅近格言等书,令社师逐次讲衍,庶耳目常易,乐于听闻,触处警心,回邪不作。［195］
这段话很值得玩味。令我们回想起韩非子将劝善惩恶纳入“立法”程序的主张,同时也可联想到某些汉代儒者将“劝善”与“惩恶”视作“国家之利器”的主张。显然,在桴亭看来,光是实行“劝善”的利诱之策是不够的,还必须付诸法律上的严厉措施,才能使讲乡约活动获得整体的效果。
其实,就在桴亭制定这部“三约”的前一年,即崇祯十二年（1639）,他的父母官太仓州知州钱肃乐（字希声,号虞孙,1607—1648）便提议在乡约之会上宣讲《六谕》,并亲自撰写了《六谕释理》,据《钱忠介公年谱》崇祯十二年条载：“朔望集绅衿乡耆讲《六谕》,一时风俗率变。刻有《六谕释理》。”［196］并已在太仓这样一个江南小城市得到落实。可见,在乡约会上宣讲《六谕》,俨然是明季社会讲乡约的一个重要传统。现在桴亭却别出心裁,认为讲《六谕》已产生了一种“习久生玩”的毛病,不如将《大诰律令》“逐次讲衍”来得更为重要,不得不说,他的这一说法有点触犯时忌。
要之,桴亭的《治乡三约》有不少新意,很值得关注。他是一个喜欢关注下层社会问题的人,所以他的《治乡三约》考虑得很仔细,他对“乡约之会”上宣讲道德的重要性虽有基本认同,但他的着眼点始终放在了如何具体安排下层社会组织等细节问题上。［197］这也反映出他的思想非常注重下层经世问题。他提议宣讲《大诰律令》应是其经世思想的一个生动体现。
后来他对自己这部早年的著作有这样的回顾：
治天下必自治一国始,治一国必自治一乡始,治一乡必自五家为比,十家为联始。予尝作《治乡三约》,先按地势分邑为数乡,然后什伍其民,条分缕析,令皆归于乡约长,凡讼狱、师徒、户口、田数、徭役,一皆缘此而起,颇得治邑贯通之道。［198］
所谓“治邑贯通之道”,意谓他的《治乡三约》对于治理乡村（邑）具有普遍意义。不过,他的起点虽高,但是否在哪个村庄中具体实行过,却不得而知。可以肯定的是,确庵的“村约”虽然不像桴亭的“乡约”那样具有普遍意义,但这部“村约”至少在蔚村得到过具体实施。
有趣的是,确庵主张将善书内容融入乡约,而桴亭则主张讲乡约须与讲法律结合起来,他们的这两个想法都非常独特。有研究表明,在清代宣讲圣谕的传统中,出现了两个新趋势：一是与法律书相结合,一是与善书相结合。［199］看来,确庵和桴亭的上述想法正与这一发展趋势相吻合。不过,我注意到在明代万历年间,就已经有地方官员公开主张,在讲乡约过程中可以结合律法书及善书,［200］只是这一主张似乎并没有形成当时讲乡约的主流。
总之,确庵、桴亭在明朝末年的讲学,主要是讲“迁善改过之学”,为的是如何使自己成为“善人”,而在清初,他们除了讲“改过”之学以外,还开始讲“乡约”,讲“法律”,为的是如何教化“野人”。讲法虽不同,但其精神却是一致的,就是改造人心,重整秩序。从儒学的角度讲,讲学就是为了继承道统,支撑世界。须注意的是,他们在明清两代的讲学方式有了很大的转变,在明末,他们主要是在乡绅圈子内展开讲学,人数非常有限；而在清代,他们则将讲学活动向一乡一村渗透,人数遽然膨胀,一次讲会动辄聚集上百人。这一讲学方式的转变,意味着陈、陆开始意识到为了支撑这个世界,有必要从基层工作着手。