七、小　　结

七、小　　结

通过以上考察,大致可作如下几点归纳：

（一）“证人社”是在明末“党争”这一特殊的时代背景之下,以刘蕺山、陶石梁为精神领袖,由绍兴府的一批士绅为主干而成立的一个讲学组织。它有浓厚的心学思想背景,与周海门、陶石篑的证修社有一定的渊源关系,他们大多以“迁善改过”作为重要的实践目标。从中反映出一个重大的思想趋向：在他们看来,致良知理论还必须辅之以具体的“功过格”的操作方法,才能最终达到重建社会道德秩序的目标。

（二）在证人社内部,蕺山与石梁的思想倾向不同,蕺山以“慎独”、“诚意”为教,对心学末流有严厉批判,及至晚年,对阳明的良知学说也有诸多批评；而以石梁为首的证人社成员大多在思想上倾向于就本体上悟入的所谓左派王学的观点,提倡“识认本体”。同时,他们又以阳明心学的“万物一体”、“圣凡平等”作为思想基础,提倡“与人为善”、“善与人同”的实践口号,强调作为个人的道德实践必须“日省其身”、“迁善改过”。［184］因此,在石梁一派当中,不少人对于“功过格”思想非常倾倒。然而,蕺山认为“功过格”的善恶折算的一套方法,最终将落入“嗜利邀福”等功利主义窠臼之中。故他以《人谱》一书相对抗,强调只记过不记功,以此作为挽回人心、重整秩序的根本方法。然而蕺山《人谱》虽然摒除了“果报”观念的因素,但就总体而言,该书仍然属于“功过格”之类的善书范围。

（三）清代以后以黄梨洲为代表的对“证人社”中石梁一派的严厉批评,往往与刘蕺山对石梁一派的总体评价存在着很大的落差。经过梨洲的判断与诠释的证人社形象,与历史实情有很大的出入。就蕺山而言,他对石梁等人表现出了充分的尊重与同情；若就石梁等人在当时的言论与行为而言,他们一方面坚持致良知的心学立场,同时也大谈佛学“因果”之说,但在以“改过”重建道德秩序这一问题上,与蕺山思想又有殊途同归之处。

（四）证人社并不是单纯的讲学会友的组织,当地方发生灾荒、动乱之际,他们往往扮演了公众知识分子的重要角色,勇于担当社会,充分表现出这批以心学为思想背景的地方士绅有着强烈的社会关怀意识。他们一方面在私人领域,往往大谈抽象玄远的形上理论,毫无顾忌地涉入释道两教,喜言“玄谈”或“玄修”,另一方面在公共场合,他们又是维护地方秩序、凝聚地方力量、形成地方舆论的不可或缺的核心力量。

总之,17世纪40年代前后,在江南浙东地区出现了一股以心学思想为凝聚力的社团势力,他们在思想方面以心学为理论武器,在个人实践上非常注重“迁善改过”,在现实关怀方面,大多具有忧国忧民的情怀。［185］但是他们这批人在后人的印象中并不好,这是由于清初以降,在大多数“明遗民”的惨痛记忆中,“清谈误国”的印象总是挥之不去,而“清谈误国”的根源就在于心学末流,陶石梁等人在证人会上的言行,在某些史学家的审视之下,无疑就是“清谈”的典型、心学末流的最后代表。必须指出,经过史学家的文献诠释而塑造出来的石梁等人的历史形象（亦含沈求如、管霞标、史子虚、王金如、秦弘佑等）,未必符合历史实际,这一点正是本文通过上述考察所得出的一个初步结论。

必须指出,明季江南士绅的所言所行非常明显地表明,他们在思想上大力提倡“迁善改过”、“日省其身”而趋向于严格的道德主义,［186］同时又坚持“万物一体”、“与人同善”而导向于道德的理想主义,这两种思想动向互为关联,形成了证人社的总体特质。然而,后人却时常指责心学末流逐渐导向道德行为的“放纵主义”,或者以为晚明思想界已出现自然人性论,进而导向“情欲解放”的启蒙思想。不得不说,这类思想史的历史诠释未免片面,而与我们现在所看到的晚明江南士绅的言行活动、社会参与等真实情景存在相当大的差距。因此,思想史研究既有必要借助于哲学史、观念史的研究方法,也可与社会史、生活史等研究方法相结合,以使自身的研究视野尽量拓展,庶可避免在理解和把握思想与行为的互动关联之时落入片面的观念想象。

注释

［1］“士绅”一词概指有科举功名、仕宦经历的在乡缙绅,包括士大夫、举人等官僚阶层以及贡生、监生、生员等诸生阶层。他们一般都具有掌控地方舆论及地方经济的社会影响力,地方事务的运作及秩序的维持在很大程度上也有赖于他们的参与和合作。关于“士绅”在明代社会、政治、经济等方面的地位及作用问题,可参见吴金成著：《明代社会经济史研究——绅士层の形成とその社会经济的役割》,渡昌弘译,东京：汲古书院1990年版,特别是“序论”,第7—17页。岸本美绪：《明清交替と江南社会——17世纪中国の秩序问题》,第2章,《明清时代の乡绅》,东京：东京大学出版会1999年版,第27—58页。有关明清时代“乡绅”、“士绅”等问题的新近研究综述,可参见郝秉键：《日本史学界的明清“绅士论”》,载《清史研究》2004年第4期；徐茂明：《明清以来乡绅、绅士与士绅诸概念辨析》,载《苏州大学学报》2003年第1期。

［2］关于陶石梁的生年,一说为“1571年”,参何冠彪：《陶望龄、龄兄弟生卒年考》,《明清人物与著述》（香港：香港教育图书公司1996年版）,第39页。关于陶的卒年,一说“1639年”,然据祁彪佳《弃录·己卯》（1639）十二月二十五日载：“早入陶宅,吊陶石梁先生。”（《祁彪佳文稿》,第2册,第1176页）可知石梁卒于公元1640年初。

［3］据黄宗羲的说法,该会一直延续到明亡那年：“先师立证人书院,请学于越中,至甲申（1644）而罢讲。”（《黄宗羲全集》,第10册,《董吴仲墓志铭·壬子》,第466页）

［4］关于复社运动的政治取向等问题,参见《明史》,卷288,《张溥传》,北京：中华书局1974年版,第7404页；蒋平阶：《东林始末》,上海：上海书店1982年影印版,第25—56页。另参宫崎市定：《张溥とその时代——明末における一乡绅の生涯》,原载《东洋史研究》第33卷第3号,1974年,后收入《宫崎市定全集》,东京：岩波书店1992年版,第13卷,第94—146页；小野和子：《明季党社考——东林党と复社》,第7章,《复社の运动》,第395—522页。

［5］例如黄梨洲积极参与其中的明末杭州读书社以及梨洲创办的清初甬上讲经会,参见王森：《清初的讲经会》,《中央研究院历史语言研究所集刊》,第68本第3分,1997年,第503—588页。

［6］方祖猷、滕复主编：《论浙东学术》,北京：中国社会科学出版社1995年版,第265—284页。

［7］载钟彩钧主编：《刘蕺山学术思想论集》,第457—522页。另按,上引王森《清初的讲经会》一文虽未直接讨论“证人会”,但其中亦有不少相关论述,值得参考。

［8］陶石梁有一部文集《小柴桑喃喃录》（台湾“中央图书馆”藏明崇祯间陶石梁自序本）,但这部文集非常奇特,是一部兼具“善书”、“日记”、“札记”、“灵异传闻”、“梦游记录”等特征及内容的杂书,其中未见有关证人会的活动记录,也几乎看不到他在心学方面的系统观点。他的《赐曲园今是堂集》（《四库禁毁书丛刊》集部,第80册所收明崇祯间刻本）则是一部诗集,并无思想方面的内容。

［9］此据刘蕺山《证人社语录·第一会》（辛未）,《刘宗周全集》,第2册,第550页。但这是首次成立大会时的大致参与人数,以后经常与会者的人数应当少得多,据初步考证,经常与会者有五六十人左右,但不是一次集会的人数。

［10］《刘宗周全集》,第6册,《蕺山刘子年谱》天启五年五月条,第80—81页。按,该会“至岁终辍讲”（同上书,第81页）。

［11］《刘宗周全集》,第6册,《蕺山刘子年谱》天启五年五月条,第81页。

［12］语见《中庸》第1章：“中也者,天下之大本也；和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”（《十三经注疏》本,第1625页中）

［13］《高子遗书》（《文渊阁四库全书》,第1292册）,卷8下,《答刘念台》,第536页下。另见《蕺山刘子年谱》天启五年冬十二月条。

［14］关于浙江会稽陶氏宗族,可参见陶石篑：《歇庵集》（《续修四库全书》第1365册所收明万历乔时敏等刻本）,卷15,《谱传·世传》,第493页上—第513页上。

［15］关于陶石篑的思想研究,非常少见,可参见荒木见悟：《陶望龄と性命学》,《东洋古典学研究》（日本广岛大学,2002年）,第13集,第105—130页。

［16］《刘宗周全集》,第4册,《祭陶石梁先生文》（崇祯庚辰正月初十日）,第319—320页。

［17］参见周海门：《东越证学录》,卷6,《证修会录序》；卷4,《越中会语》。然而次年,陶石篑被任命为左春坊左谕德兼翰林院侍讲,于万历二十九年（1601）上京赴任,所以该会的持续时间很短。参见《东越证学录》,卷6,《送太史石篑陶公北上序》,中称陶石篑为当时讲会的“主盟”（第487页）。另据陶石篑《歇庵集》,卷10,《题周双溪先生遗训卷》记载,万历三十三年（1605）正月,陶石篑返乡“再从先生（按,指海门）游,遂涉海,谒补陀大士,游益奇矣”（第365页上）。可见,周、陶之交往甚密。

［18］据上揭荒木见悟：《陶石篑と性命学》称,石篑其时在会稽“云门寺”讲学,文献依据则是《石雨法檀》,卷20,见《东洋古典学研究》,第13集,第117页。

［19］《东越证学录》,卷4,《越中会语》,第258—259页。

［20］《东越证学录》,卷6,《证修会录序》,第498页。

［21］《东越证学录》,卷4,《越中会语》,第260页。

［22］《东越证学录》,卷9,《题世韬卷》,第710—711页。相同说法,还可参见同上书,卷10,《与陶太史石篑及石梁文学》、《与钱仲将》、《与刘冲倩》等。

［23］在《论语》中,往往善过对举,而非善恶对举,例如：“过则勿惮改”（《论语·学而》）；“不善不能改,是吾忧也”（同上书）；“加我数年,五十以学易,可以无大过矣。”（同上）显然,“改过”一说有着深厚的儒家思想资源。参见本书“导论”一。

［24］《歇庵集》,卷11,《与周海门先生·一》,第403页上—下。

［25］参见《人谱续篇一·证人要旨》,第6条,“迁善改过以作圣”,《刘宗周全集》,第2册,第9页。

［26］《黄宗羲全集》,第10册,《答恽仲升论子刘子节要书》,第224页。

［27］《刘宗周全集》,第2册,《会讲申言·崇祯庚辰闰正月三日》,第500—501页。

［28］《刘宗周全集》,第2册,《证人会约·会约书后》,第497—498页。

［29］参见方祖猷、滕复主编：《论浙东学术》,第268、269页。

［30］《姚江书院派研究》,北京：中国社会科学出版社、文化艺术出版社2005年版,第31页。

［31］刘鳞长：《浙学宗传》（《四库全书存目丛书》史部第111册）所收《证人社题词》,第141页下。按,石梁此说又见于史孝咸：《社学疏后记》。《姚江书院志略》,《中国历代书院志》,第9辑,卷上,南京：江苏教育出版社1995年版,第270页。

［32］按,文末又有“余请与二三子没齿从事焉,以终石梁子之志”（《刘宗周全集》,第2册,《证人会约·会约书后》,第498页）。

［33］按,董生卒不详,今暂从钱茂伟之说,见其著《姚江书院派研究》,第85、88页。

［34］《姚江书院志略》（《中国历代书院志》,第9辑）,卷下,《沈聘君传》,第297页。

［35］按,王毓蓍、王毓芝均为蕺山弟子,山阴人。关于王毓蓍,参见黄宗会：《王玄趾先生传》（《缩斋文集》〔《四库未收书辑刊》第5辑,第26册所收清钞本〕,不分卷,第767—768页）。据梨洲记载：“王毓蓍,字玄趾。为人亢爽不羁,好声色,在先师弟子中,颇为逸群。及改革之际,上书请先生自裁,无为王炎午所吊,玄趾亦自沉柳桥之下。先师曰：‘吾数十年来,止得此一门人’。”（《黄宗羲全集》,第1册,第390页）王毓芝则是蕺山的二女婿。另据祁彪佳《小录·辛巳》（1641）四月初六日载：“暮至倪鸿宝园中,王抟九、玄趾两舅及张平子先在作主。”（《祁彪佳文稿》,第2册,第1238页）按,抟九、玄趾两名常在祁彪佳《日记》中出现,似即王毓芝、王毓蓍,为祁彪佳之母王太夫人一族。

［36］据《林居适笔·丙子》（1636）二月十二日载：“晓起,稽首于金如,谢其教言。自兹称先生,执弟子礼。”（《祁彪佳文稿》,第2册,第1044页）按,关于王金如的生平事迹,何冠彪有详细考证,参见氏作：《王朝式的生平与史料》,载《明清人物与著述》。

［37］参见刘蕺山：《祭王生金如》,《刘宗周全集》,第4册,第320页。

［38］据董《沈聘君传》：“在郡者,有新建伯祠,后名阳明书院,建光相桥左。”（《姚江书院志略》,卷下,第298页）按,“郡”者,指绍兴府治所在地,即山阴县城。《康熙绍兴府志》,《中国方志丛书》（第537号所收清康熙五十八年刻本,卷1：“山阴县附府城,府治在县境内”）,台北：成文出版社1967年版,第64页。另据《阳明年谱》嘉靖四年十月条载：“十月,立阳明书院于越城,门人为之也。书院在越城西郭门内光相桥之东。后十二年丁酉,巡按御史门人周汝员建祠于楼前,匾曰‘阳明先生祠’。”（《王阳明全集》,卷35,第1297页）

［39］《姚江书院志略》,卷下,第310页。

［40］《东越证学录》,卷9,《小会题词》,第746页。

［41］“至白马山房,刘念台、陶石梁两先生皆至。张芝亭举‘廓然太空,物来顺应’之义,王金如问‘心斋入门用功之要’。两先生辨难良久,刘以渐,陶以顿,各有得力处。”（《祁彪佳文稿》,第2册,第1077页）

［42］《姚江书院志略》,卷上,《序言》,第269页。按,该文作于崇祯十二年（1639年）。

［43］《明史》,第6591—6592页。

［44］全祖望：《梨洲先生神道碑文》记为“六十余人”。《全祖望集汇校集注》,上海：上海古籍出版社2000年版,第215页。

［45］《明儒学案》,卷62,《蕺山学案·忠端刘念台先生宗周》,第1512页。

［46］按,刘伯绳卒年有不同说法,今从梨洲《刘伯绳先生墓志铭》,《黄宗羲全集》,第10册,第316页。

［47］《刘宗周全集》,第6册,第103页。

［48］按,据刘士林《蕺山先生行实》载：古小学在“城南”,后厅设“证人堂”,蕺山卒后,当事者及门人设蕺山像于其中,成为蕺山“专祠”（《刘宗周全集》,第6册,第577页）。

［49］《刘宗周全集》,第6册,第103页。

［50］据蕺山门人张履祥的记录,“古小学”的证人会,石梁亦是参与者,其云：“绍兴太守于公名颖,为政仁而有体,越郡诵服其德。寻修古小学,古小学,宋尹和靖先生书院也。越郡书院不一,独新此者,公之学术意向略可见矣。广为证人书院,大会人士,请刘先生讲学其中。每以月之三日,同分守喻公名大猷、司理陈公名子龙、乡先生陶公名龄、祁公名彪佳、章公名正宸,赴讲堂请益。”（《杨园先生全集》,卷32,《言行见闻录二》,第899页）

［51］王森曾在《清初思想趋向与〈刘子节要〉——兼论清初蕺山学派的分裂》一文中,结合清初学界乃至官方逐渐形成的“崇朱抑王”之思想趋向,详细分析了蕺山后人在如何诠释蕺山宗旨、如何编订蕺山遗书等问题上发生了种种意见冲突,其中以伯绳为代表的一派人物存在着迎合官方崇朱抑王之思想政策的痕迹,凸显清初学术与政治互相纠缠的复杂情形,很具参考价值。然王文认为蕺山“意为心之所存”的诚意说主要“得罪了程朱”而非阳明,此乃失考。事实上,蕺山晚年的诚意说完全是由于不满于阳明的良知说而发,倒不是冲着程朱而去的。以我之推测,王文所以如此理解,似与其全文立论有关,他想要揭示蕺山的某些门人（包括伯绳）为迎合清初学界转向程朱之趋向,因而竭力隐瞒蕺山思想中有悖于程朱的言论,而“意为心之所存”所以被这些人视为尚有商议之处,原因在于此说“得罪了程朱”（参见《中央研究院历史语言研究所集刊》,第68本第2分,1997年,第417—448页）。然而这个说法显然与思想史实有出入。

［52］如梨洲曾坦言：“先师丁改革之际,其高第弟子如金伯玉……一辈既已身殉国难,皋比凝尘。曩日之旅进者,才识多下。当伯绳辑《遗书》之时,其言有与雒、闽龃龉者,相与移书,请删削之,若惟恐先师失言,为后来所指摘。嗟乎,多见其不知量也！”（《黄宗羲全集》,第10册,《先师蕺山先生文集序》,第55页）细绎此语,意谓伯绳编刘子遗书时,那些“才识多下”者纷纷移书伯绳,劝其删除蕺山集中有悖程朱之言,而非指伯绳有擅自篡改之意图。然而事实上,主要出自伯绳之手的蕺山遗书的“新本”（与蕺山手迹的“旧本”相对而言）,问题颇为严重。董就注意到《学言上》有一条,“新本”避言“良知”的痕迹,该条共有五处提及“良知”,然而“新本”竟然分别以“人心虚明之体”、“虚明之体”、“虚明”等词语取而代之（参见《刘宗周全集》,第2册,第404页）。按,董做了复原工作。可见,伯绳等人甚至于“良知”字样亦有过敏反应。这一事例说明,以伯绳为代表的某些蕺山门人确有为了迎合清初学界“由王返朱”之思想动向而不惜扭曲蕺山思想之本旨的主观动机。他们在对待“证人会”与“白马会”之问题上的不同态度,亦正是由于这一主观动机之故。否则,我们就很难理解他们为何要无视蕺山对石梁及其门人的在不同场合所作的积极评价（详见后述）。

［53］《刘宗周全集》,第6册,第578页。

［54］《刘宗周全集》,第3册,《与陶石梁·辛未》,第419页。

［55］正如上述,就在辛未三月三日成立“证人社”之际,就有“二百余人”与会。看来,石梁对讲会的热闹气氛有点不太适应,后来石梁等人选择在“白马山房”讲学,原因之一或在于此。

［56］按,王业洵（生卒不详）,字士美,余姚人。据祁彪佳《山居拙录·丁丑》闰四月初三日的记载,是日有“证人会”,在越城王文成祠,参加者有陶石梁,“主会者王士美”（《祁彪佳文稿》,第2册,第1082页）。次日又有“白马山会”。另据《乾隆绍兴府志》,卷48,《人物志·儒林》载：“于时,蕺山讲学,其弟子多假道于二氏,谈因果者蜂起,蕺山遏之,不听,每讲席而叹。业洵知之,乃推择一时才士,得数十人,同师蕺山,以绌为二氏之学者,其风为之少衰。又怪其徒张惶言悟,混入致知。业洵曰：‘此乱吾宗旨也。’删《传习录》中记之失实者,重刻之。”《中国地方志集成》,浙江府县志辑,第40册,上海：上海书店出版社2000年版,第251页。可以看出,此人是激烈的反王学者。既然能成为阳明祠“证人会”的主持者,看来此人年辈不小。所谓“推择一时才士”“同师蕺山”,无疑就是一种分裂行为,倡议者或许正是王业洵而非黄梨洲（详见后述）。

［57］《刘宗周全集》,第3册,《答王生士美·戊寅十二月》,第351页。

［58］同上。

［59］同上书,第351—352页。按,蕺山在其他场合,甚至对石梁的“识认本体”说也表示了相当的同情与理解：“陶先生教人,大抵为作客人觅还家计,所以口口只作一路鞭入,更不立第二义,真使人有省发处。若于此漫无省,直是麻木汉！”（《刘宗周全集》,第3册,《答管生睿生·壬申》,第316页）这里所谓“只作一路鞭入”,便是指石梁的“识认本体”、由此悟入的主张。蕺山又说：“董黄庭言：‘为善去恶未尝不是工夫。’正恐非本体之流露与正当处,故陶先生切切以本体救之；谓‘黄庭身上本是圣人,何善可为？何恶可去？’正为用工下一顶门针,非专谈本体也。”（同上书,第3册,《答履思二·辛未十一月》,第309页）这是说,石梁以“本体”为“工夫”下一“顶门针”,而非空谈本体。可见,蕺山之于石梁不啻是空谷足音,而非冤家对头。

［60］《刘宗周全集》,第3册,《与履思·十七·戊寅十二月》,第352—353页。

［61］《黄宗羲全集》,第1册,《思旧录·刘宗周》,第341—342页。

［62］按,密云圆悟其师为龙池幻有（1549—1614）,密云传见钱谦益（号牧斋,1582—1664）《有学集》,卷36,《密云禅师塔铭》,上海：上海古籍出版社1996年版,第1256—1260页。密云法嗣木陈道（1596—1674）撰有《天童密云禅师年谱》（《北京图书馆藏珍本年谱丛刊》,第55册,北京图书馆出版社,1999—2005年）。据其万历三十五年条的记载,是年秋八月,圆悟曾至天台,过访周海门,继至绍兴,与陶石篑、王舜鼎结法缘；次年,圆悟又访石篑,并滞留于石篑山房。另据陶石篑《歇庵集》,卷12,《与幼美兄·三》所载,由龙池至密云,大多受宋僧大慧宗杲（1089—1163）的禅学影响。参见上引荒木见悟：《陶望龄と性命学》。

［63］参见上揭王森：《清初的讲经会》,第523页。

［64］《黄宗羲全集》,第12册,第29页。按,标点略有修正。

［65］《黄宗羲全集》,第1册,《思旧录·沈寿民》,第352页。

［66］按,炳篨所云,当是源自黄梨洲《思旧录·冯元扬》（《黄宗羲全集》,第1册,第382页）,然未见“蒋某”一词。

［67］“原任太常寺卿蒋一骢,内有通天之孙杰,则呼吸何患于不灵；外有纳赂之逆崔,则夤缘奚拒而不入？平生只一巧字。孙冢宰之评语最真：‘数岁惯走权门,旧选司之金钱得力。’同乡刘宗周,正人也,惟恐其出而阻之,名曰蔽贤者不祥。移宫一案,何罪乎？疏请榜示以为戒,谁是欺天而背主,盖既为崔、魏之官,自应为邪之事。”（吴应箕：《启祯两朝剥复录》〔《续修四库全书》,第438册所收清初吴氏楼山堂刻本〕,卷8,第455页上）

［68］《明清进士题名碑录索引》,中册,上海：上海古籍出版社1980年版,第1453页。

［69］黄梨洲在《子刘子行状》中指出：“羲幼而孤,乡邑之间,多逆奄之党,人推筑之,无所不至。”（《黄宗羲全集》,第1册,第261页）另据《黄梨洲先生年谱》清顺治元年甲申（1644）条载,其时里中有阉党徐大化之侄,出为光禄丞,受阮大铖指使,逮梨洲等人入狱,“未几,大兵至,得免”（同上书,第12册,第30—31页）。可见,梨洲所言邑中逆党,除蒋一骢外,还应有徐大化。而徐比蒋是更为出名的阉党人物,他是天启五年杨涟等人入狱被杀的主谋,出生会稽,但长期“家京师”,崇祯初“入逆案,戍死”（《明史·阉党传》,第1863页）。至于他家族后人在会稽的情况,与梨洲家族的“墓讼祠讼”有何关联等问题,还有待查实。

［70］上引王森：《清初的讲经会》,第522页。

［71］《用六集》（《四库全书存目丛书》集部,第196册所收清康熙三年熊仲龙刻本）,卷1,《与王燕山宗伯书》,第12页下—第13页上。引自王森：《清初的讲经会》,第522页。

［72］《祁彪佳文稿》,第2册,《山居拙录·丁丑》,第1075页。

［73］同上书,第1086页。

［74］《张子正蒙注·序论》,《船山全书》,第12册,第10页。

［75］《刘宗周全集》,第2册,《会录》,第542页。

［76］《刘宗周全集》,第2册,《会录》,第538页。

［77］“颜子没而圣人之学亡。曾子唯一贯之旨传之孟轲,终又二千余年而周、程续。自是而后,言益详,道益晦。……”（《王阳明全集》,卷7,《别湛甘泉序·壬申》,第230页）

［78］《明儒学案发凡》,《明儒学案》卷首,第17页。

［79］《刘宗周全集》,第2册,《读书说（示儿）》,第298页。

［80］阳明弟子魏良器（字师颜,号药湖,生卒不详）语,原话是：“理无定在,心之所安即是理；孝无定法,亲之所安即是孝。”（《明儒学案》,卷19,《江右王门学案四·处士魏药湖先生良器》,第465页）

［81］《传习录》下,第320条。

［82］《刘宗周全集》,第2册,《会录》,第510页。

［83］《传习录》中,第169条；《传习录》下,第290条。

［84］《王阳明全集》,卷20,《咏良知四首示诸生》、《答人问良知二首》,第790,791页。

［85］《传习录》中,第179,180条。

［86］“天下公共之理”为朱熹原话,见《朱子语类》,卷18,第399页。按,阳明虽然没有直接说过“理为天下公共之理”,但应当说这是宋明理学在“天理观”问题上共有之通义,在阳明亦能完全认同。陆九渊以来心学家们所宣扬的“心同理同”之说,便是“天下公共”的一种观念表述。

［87］《王阳明全集》,卷6,《与马子莘·丁亥》,第218页。

［88］《传习录》下,第222条。

［89］参见《刘宗周全集》,第2册,《证学杂解》、《良知说》,第277—278、317—318页。

［90］按,“干禄”,语见《论语·为政》：“子张学干禄。”朱子释“干,求也；禄,仕者之奉也。”（《四书章句集注》,第58页）对“子张学干禄”章,蕺山有一判断：“此正是圣门判断天人理欲内外关头。子张学问好广务高,不免向外驰求,才向外求便是人欲,故夫子以‘禄在其中’（按,见《论语·卫灵公》）一语拦头截断他,不放与出路。”（《刘宗周全集》,第2册,《证人社语录·第七会》,第570页）可见,蕺山之于“干禄”的态度非常明确,不允许有丝毫的容忍。

［91］《刘宗周全集》,第2册,《证人社语录·第七会》,第571—572页。

［92］其实就是阳明“如人饮水,冷暖自知”,“自家痛痒自家知”的良知自知理论。

［93］按,蕺山在另一场合也说及龟山此事,云：“且如龟山从蔡京之辟,朱子讥其做人苟且,不免胡乱如此。诚由斯言推之,则昨所及和靖先生事母事,恐亦有未尽处,宜亦不免朱子之讥也。今天多说本心,如二先生所行,断断无违心以害理可知,而是非得失之归,犹不免更合商量,则不及二先生者更可知矣。”（《刘宗周全集》,第3册,《答履思七·癸酉》,第317页）蕺山的态度与朱子大为不同,他坚信龟山以及和靖的行为断无“违心害理”之处,至于后人对其行为的“是非得失”之评判,并不能真正了解二位当事者之“本心”。换言之,他们的行为也只有他们的“本心”自知。

［94］《传习录》中,第151条。另可参见《传习录》中,第160条：“照心非动者,以其发于本体明觉之自然,而未尝有所动也；有所动即妄矣。妄心亦照者,以其本体明觉之自然者,未尝不在于其中,但有所动耳；无所动即照矣。无妄无照,非以妄为照,以照为妄也。照心为照,妄心为妄,是犹有妄有照也。有妄有照则犹贰也,贰则息矣。无妄无照则不贰,不贰则不息矣。”

［95］但须注意的是,当阳明如此论述“人心”之时,此“人心”绝非“心之本体”,亦非后人所诠释的纯粹至善的“道德本心”,毋宁非常接近于朱子所说的意识之心：“凡事莫非心之所为,虽放僻邪侈,亦是此心。善恶但如反覆手,翻一转便是恶。只安顿不着,亦便是不善。”（《朱子语类》,卷95,第2438页）

［96］石梁又云：“仁与不仁,都是此己。工夫只在一反一覆之间,最是直捷简要。”（《刘宗周全集》,第2册,《证人社语录·第八会》,第574页。按,所录为石梁语）亦是此意。

［97］《刘宗周全集》,第2册,《与王右仲问答·丁丑四月》,第335页。

［98］又如：“佛氏之学,只主灵明,而抹去善恶二义,故曰：‘不思善,不思恶时,见本来面目。’”（《刘宗周全集》,第2册,《会录》,第544页）然需指出,蕺山也不是一概反对“无善无恶”说,他也认为“无极而太极”犹言“无善而至善”（《刘宗周全集》,第2册,《人谱·正篇》,第2页）。另可参见《刘宗周全集》,第2册,《学言上》等篇。

［99］以上参见《刘宗周全集》,第2册,《与王右仲问答·丁丑四月》,第335页。

［100］例如张灏认为：“（蕺山）《人谱》里面所表现的罪恶感,简直可以和其同时代西方清教徒的罪恶意识相提并论。宋明儒学发展到这一步,对幽暗意识,已不只是间接的映衬和侧面的影射,而已变成正面的彰显和直接的透视了。”（《幽暗意识与民主传统》,载《张灏自选集》,上海：上海教育出版社2002年版,第17页）李明辉亦说：“（《人谱》）是宋明儒学对于生命阴暗面的反省之结晶,然其系统性与深刻性在整个儒家传统中实已达到空前的高度。”（《刘蕺山论恶之根源》,载钟彩钧主编：《刘蕺山学术思想论集》,第95页）

［101］《刘宗周全集》,第2册,《学言中》,第412页。相关的诠释,参见劳思光：《新编中国哲学史》,三卷下,桂林：广西师范大学出版社2005年版,第447—448页。

［102］关于“心”与“意”、“念”的关系,蕺山的基本观点是：心因感而动属“念”,心中“微而有主者”属“意”,意与念截然不同,但又同在“心其统”之中。参见《刘宗周全集》,第2册,《原旨·原心》,第279—280页。

［103］这一义理分疏非常重要,可谓是蕺山对程明道的“善恶皆天理”、“善固性也,恶亦不可不谓之性”之观点的更深一层的理论阐发。蕺山在另处亦明确指出：天理人欲,同行异情,即欲还理,为善为恶,毫厘千里（原文为：“天理人欲,同行而异情,故即欲可以还理。为善为恶,毫厘而千里,故知其不善所以明善。”（《刘宗周全集》,第2册,《学言上》,第386页）意思是说,天理与人欲、为善与为恶,正是一机（同行）而两在（异情）的微妙关系,揭示出人心善恶充满着一种紧张。其实,即便如明代中叶的气学思想家王廷相（号浚川,1474—1544）也提出了相近的观点：“善固性也,恶亦人心所出,非有二本。”（《王氏家藏集》,卷33,《性辩》,《王廷相集》,北京：中华书局1989年版,第2册,第609页）黄梨洲晚年亦由其“一本万殊”的立场出发,指出性之“赋于人物则有万殊,有情无情各一其性”,在此意义上,“程子言‘恶亦不可不谓之性’,是也。”（《黄宗羲全集》,第10册,《万公择墓志铭》,第517页）按,梨洲在文中还指出：“余老而无闻,然平生心得,为先儒之所未发者,则有数端”（同上）,其中第一条即是上述观点,可见这是梨洲颇为自信的“自得”之见。

［104］《刘宗周全集》,第2册,《人谱·改过说二》,第18—19页。

［105］《刘宗周全集》,第2册,《学言中》,第411页。

［106］同上书,第417页。按,“独知”在蕺山哲学中,又称“独体”,是一极为关键的观念,尤应注意。参见第五章。

［107］据张履祥的记述,蕺山尝曰：“心一而已,人心之外,别无所谓道心。此心之妙,操存舍亡。存则人心便是道心,舍则失之。其流至于禽兽,亦是此心为之。”又曰：“此心之体,若是但能为善而不能为恶,固不必战兢惕厉；若是但能为恶而不能为善,亦不必战兢惕厉。惟其操之则能为善,舍之又能为恶,所以要朝乾夕惕。”（《杨园先生全集》,卷33,《言行见闻录三》,第932页）按,此即以人心为“双刃剑”之论。

［108］《刘宗周全集》,第2册,《会录》,第510—511页。按,此条为“甲戌八月秦弘佑记”。

［109］关于“良知现成派”,参见拙著：《阳明后学研究》,序章,“现成良知”。

［110］根据“证人会”的记录,石梁在讲会上“每提识认二字”,据载：“陶先生曰：学者须识认本体,识得本体,则工夫在其中。若不识本体,说甚工夫？”蕺山对此非常反感。参见《刘宗周全集》,第2册,《会录》,第507、509、515页。

［111］按,石梁一派之涉入禅学是否便是梨洲决定与之决裂的根本原因,尚有待考察,以我之观感,似乎是第二条理由（亦即涉及道德人格的“袒护逆党”之行径）才是梨洲绝不能容忍石梁一派的根本原因。事实上,梨洲自己包括其家人,在当时绍兴地区儒释交流特别频繁的文化氛围中,往往与佛门多有交往,这从现存梨洲文集中大量的有关佛门弟子的塔铭、碑文或序文中,可窥一斑。例如,梨洲有一段记述,谈到浙东地区宗风之盛时,毫不隐讳地指出其族中有人更是“推波助澜者”,其云：“东浙宗风之盛,始于周海门先生,湛然澄、密云悟皆缘之而起,其推波助澜者,则我外舅叶六桐先生。故两家大弟子,柱杖埋头,钵盂开口,以姚江为故里。是时姚江传海门之学者,有沈求如、史子虚、史子复、管霞标、苏存方,皆以学佛知儒自任。密云之弟子,亦无能出幅巾之右。”（《黄宗羲全集》,第10册,《空林禅师诗序》,第98页）

［112］《刘宗周全集》,第6册,《子刘子行状》,第42页。梨洲在另处亦云：“先生与陶石梁讲学。石梁之弟子授受皆禅,且流而为因果。先生以意非心之所发,则无不起而争之。余于是邀一时知名之士数十余人执贽先生门下,而此数十余人者,又皆文章之士,阔远于学,故能知先生之学者鲜矣。”（同上书,《思旧录·刘宗周》,第341—342页）

［113］《归南快录·乙亥》,《祁彪佳文稿》,第2册,第1035—1036页。按,祁彪佳自己对“因果”问题亦有一定程度的关心,在崇祯九年（1636）十月八日的日记中,他说：“为内子诞日,放生社诸友毕集。禅师迩密、历然、无量俱至。自举社以来,是会最盛。午后,与迩密谈因果与气质之异同,及省事放心之要。”（《祁彪佳文稿》,第2册,《林居适笔·丙子》,第1063页）按,“初八日”是祁彪佳组织的以祁家为核心成员的“放生社”活动日,在他的日记中,可以看到该社活动持续了很长一段时期。“放生会”是明末非常盛行的一种“善会”组织,最早是由佛学人士鼓吹推行的,如晚明高僧云栖蘟宏《戒杀放生文》（文中倡议每月八日举行“放生会”）。陶石篑积极响应,提倡由爱人而及物的观点,参见《歇庵集》,卷10,《放生辩惑》。关于晚明时期“放生会”及其“善会”组织之活动情况,参见夫马进：《中国善会善堂史研究》,第3章,《善会、善堂の出发》,第1节“放生会”。京都：同朋舍1997年版,第151—163页。特别是注释43详细列出了祁彪佳日记中有关举行“放生会”的记录。

［114］在中国古代文献中,最早出现“善有善报”的相关事例,见之于《左传》中的一则“结草”记录（参见《春秋左传正义》,卷24,《宣公十五年》,《十三经注疏》本,第1888页中）。司马迁《史记》则记载了有关“天报不公”的故事,作者对于历史上“善人”不得善终而“盗跖”之类的恶人竟能“寿终”,感叹道“天之报施善人”何其不公。参见《史记》,卷61,《伯夷列传》,北京：中华书局1959年版,第2124—2125页。这中间反映出一个重要问题：“报应”的最终依据何在？然而,汉末以降传入中土的佛教“业报”思想,却能作出某种理论上的回应,而佛教的“因果”、“轮回”等观念亦与中国早期的报应思想很快产生共鸣。东晋佛学家慧远（334—416）所著《三报论》（见《弘明集》卷五）,将佛教“业报”思想作了典型的中国式叙述。徐复观曾对佛教“业报”观念的中国化现象,有一个很好的说明：“而佛教以三世轮回之说,将不可见的过去未来的灵魂世界,以塑造或图画的鲜明形象,和可见的现世密切连在一起,把现世不合理的善恶报应,推之于过去的因,慰之以未来的果,解答了社会大众感情上所长期积压的问题。”《道德地因果报应观念》,载《徐复观杂文续集》,台北：时报文化出版企业股份有限公司1981年版,第83页。这里所说的“长期积压的问题”,就是指“天报不公”、“苍天不仁”等问题。关于汉代以及司马迁的报应思想,另参见今鹰真：《史记にあらわれた司马迁の因果报应の思想と运命观》（京都大学文学部文学研究科《中国文学报》第8卷,1958年,第26—49页）。

［115］有关中国传统思想中“因果报应”观念的研究,参见杨联皗：《中国文化中“报”、“保”、“包”之意义》；刘涤凡：《唐前果报系统的建构与融合》,台北：学生书局1999年版。

［116］在《人谱·自序》一开头,蕺山便指出：“友人有示予以袁了凡《功过格》者,予读而疑之。”并指出：“了凡学儒者也,而笃信因果,辄以身示法,亦不必实有其事。”（《刘宗周全集》,第2册,《人谱》,第1—2页）按,该文作于崇祯甲戌年（1634）秋八月。

［117］《日谱与明末清初思想家》,《晚明清初思想十论》,第179页。

［118］参见《王畿集》,附录3,第814—816页。

［119］关于黄梨洲《明儒学案·泰州学案》中的学派分布及其人员的设定,我曾提出有必要加以重新厘定,参见拙文《泰州学案的重新厘定》,参见北京大学哲学系编：《哲学门》,第5卷,武汉：湖北教育出版社2004年版,第1册,第129—152页。

［120］《杨园先生全集》,卷31,《言行见闻录一》,第888页。按,张履祥在另处更为严厉指责了凡思想为“邪说诬民”：“至于近世说书,一概当从屏绝,如袁黄、汤宾尹等类,尤所谓邪说诬民,充塞仁义,为害学术非浅。”（同上书,卷36,《初学备忘上》,第998页）顺便指出,了凡与卓吾虽未谋面,但了凡却以“豪杰”目卓吾,当卓吾下狱之际,了凡曾致书友人,请其援手相救,参见《两行斋集》,卷10,《与吴曲罗书》。

［121］孟森：《袁了凡斩蛟记考》,参见《心史丛刊》,北京：中华书局2006年版,第194页。

［122］《心史丛刊》,第195页。按,“其说实本爱礼先生刘驷,加发挥焉”一句,孟森本作“其说实本于爱礼先生,刘驷加发挥焉”,其中有三误：“于”为衍字,“爱礼先生,刘驷”应连读,“刘驷”与“加发挥焉”应断开。我在《中华文史论丛》2008年第1期上发表拙文时,从孟森本而未深察。后经上海古籍出版社的一位资深林姓校对员的指正,应作如上纠正,谨致谢意！他的纠正引起我对刘驷的进一步考证,发现《静志居诗话》校点本亦作“爱礼先生刘驷”（黄君坦校点,北京：人民文学出版社1990年版,卷18,“袁黄”条,第466页）。经查,刘驷为明初洪武朝人,生卒不详,字宗道,门人私谥爱礼先生,福建龙溪人,著《爱礼先生集》,收于《四库全书存目丛书》集部第25册。书共十卷,尚未尽读。卷1《淫祀辩》极斥佛老天堂地狱、因果报应之说为妄,断言儒家“祭祀之义”在“报本”而不在“邀福”（同上书,第8页）,其立场是宋儒的“天即理也,以主宰而言谓之帝,安得有其人焉！”（同上）由此看来,若说袁黄《功过格》“实本于爱礼先生刘驷”,实不知从何说起？或许朱彝尊是根据《爱礼先生集》卷2《学规·功过历文》为说,然细读该文,名为“功过历文”,其内容实与《功过格》无任何关联,乃是为平时读经时“逐日以纸揭贴课点”之目的而设计,并且他在文中也明确表示：“彼古之善书者,尽不知道,无足贵。”（第22页）可证朱彝尊之说未免失检。

［123］按,关于袁了凡《功过格》一书的书名,颇为复杂,有称《阴骘录》、《省身录》、《立命篇》（以上三本均见藏于日本内阁文库,国内藏书机构所藏尚未及细查）,甚至又有《了凡四训》之名（按,其中“立命之学”一章相当于《阴骘录》）,日本和刻本《阴骘录》卷末始附有云谷禅师的《功过格款》。由于明清之际学者多称之为《功过格》,今姑沿用。参见第五章注释39。

［124］《黄宗羲全集》,第1册,《子刘子行状》卷下,第255页。

［125］刘鳞长：《浙学宗传》（《四库全书存目丛书》史部,第111册,崇祯十一年自序本）,第140页上—第141页下。按,刘鳞长（号乾所,生卒不详）,福建泉州府晋江县人,万历四十六年（1618）进士,累官至浙江督学使,在任中编《浙学宗传》,并亲自作《圣功格》（《浙学宗传》“刘乾所先生”条下）,颁布于学府,以勉励诸生。据《圣功格》自叙所言,该文是专为当地诸生所作,可知作于《浙学宗传》之同时,亦即崇祯戊寅年（1638）。从其内容看,显然是一部具有“功过格”色彩的道德劝善书。其中分“读书、孝顺、和睦、存心、性行、慈教、宽下、救济、交财、奢俭”十格,并有相应的“功过”计量条款,与当时流行的其他一些善书相比（譬如《迪吉录》）,特色在于“读书”一格,其余大致相同。然书中仅存“读书”一条的内容,而“孝顺”以下各条仅存“格目”而无具体内容。参见酒井忠夫：《中国善书の研究》,第387—388页。关于刘鳞长的生平纪事,参见《乾隆泉州府志》（《中国方志集成》,福建府县志辑第23册所收光绪八年刻本,上海：上海书店2000年版）,卷44,“明列传·刘鳞长”,第460—461页。

［126］《浙学宗传》,第140页上—第141页下。

［127］然而据梨洲弟子陈锡嘏《汇纂功过格》（清康熙二十七年序刻本）一书的《绪言》所言,蕺山曾有“《题迁改格》”之作,然全文内容不详。参见酒井忠夫：《中国善书の研究》,第386—387页。

［128］《刘宗周全集》,第3册,第321—322页。

［129］《姚江书院志略》,卷下,第301页。

［130］《刘宗周全集》,第3册,《答秦履思八·癸酉》,第521—522页。按,此书原载《刘念台先生钞稿拾遗》,较《刘子全书》所收《与履思九》之内容略详。

［131］《刘宗周全集》,第3册,《与履思十·癸酉》,第317—318页。

［132］需要指出的是,蕺山之作《人谱》的主观愿望虽是批评《功过格》,但正如不少学者所指出的那样,其实,《人谱》在性质上仍然属于《功过格》的典范之内,只是他刻意消除了其中的一些涉及果报及功利性的因素而已（参见王森：《明末清初儒学的宗教化——以许三礼的告天之学为例》,台北：《新史学》1998年,第9卷第2期,包筠雅：《功过格——明清社会的道德秩序》,第135页）。在我看来,蕺山《人谱》更为强调的正是晚明儒者普遍关心的一个重大课题：如何以“改过”（内含“纪过”、“讼过”等具体操作法）来重建道德。

［133］《刘宗周全集》,第3册,《答秦履思九·癸酉》,第522—523页。按,此书原载《刘念台先生钞稿》,较《刘子全书》所收《与履思十》之内容略详。

［134］参见本书“导论”一“问题之由来”。

［135］《朱子语类》,卷4,第60页。

［136］又如,朱子有一段话颇能表明他在解释“上帝”问题时遇到的理论上的两难困境：“苍苍之为天,连转周流不已,便是那个。而今说天有个人在那里批判罪恶,固不可说。道全无主之者,又不可信。这里要人见的。”（《朱子语类》,卷1,第5页）

［137］《王畿集》,卷15,《自讼问答》,第433页。

［138］疋田启佑整理：《呻吟语》,卷2内篇,《修身》,东京：明德出版社1984年再版,第131页。

［139］《高子遗书》,卷9上,《刻感应篇序》,第44页下。

［140］《刘宗周全集》,第2册,《人谱·讼过法》,第16页。按,“鉴临有赫”四字,新本作“祗祗栗栗,如对上帝”。

［141］关于蕺山“鉴临有赫,呈我宿疚”的诠释,详参上一章。

［142］《刘宗周全集》,第3册,《答祁生文载·辛未十二月》,第307页。

［143］原文为：“良知吃紧处,便只用在改过上,正是慎独工夫。”（《刘宗周全集》,第3册,《答履思六·壬申》,第314页）

［144］参见日本内阁文库所藏万历二十九年（1601）刻本《省身录》。按,该序又见周海门《东越证学录》,卷7,题作《立命文序》。

［145］《刘宗周全集》,第4册,《初本证人小谱序》,第23页。按,此序作于崇祯七年。

［146］《几亭全书》（《四库禁毁书丛刊》集部,第12册）,卷41,《示揆修两儿·甲戌》,第410页。

［147］《刘宗周全集》,第4册,《祭王生金如·庚辰九月朔日》,第320、321页。按,关于蕺山与金如的关系,蕺山在该文中坦言：“始金如甫弱冠而及吾门负志不凡。比闻已得所师承,余姑逡巡谢之,而处以朋友之间。”（第320页）讲得很清楚,两人之关系实际是在亦师亦友之间。

［148］《刘宗周全集》,第3册,《答王金如·戊寅十一月》,第346页。

［149］《姚江书院志略》,卷下,第312页。

［150］《祁彪佳文稿》,第2册,第1132—1133页。

［151］《祁彪佳文稿》,第2册,第1082—1083页。

［152］按,在祁彪佳的日记中,经常出现“公祖”、“父母”二词,前者大致是指府一级的官员,后者大致是指县一级的官员。

［153］《祁彪佳文稿》,第3册,第2210页。按,此后又有《与王金如》一书,谈及赈嵊的具体设想,主张“赈粜兼行”,不妨一参（同上书,第2220—2221页）。

［154］《祁彪佳集》,卷2,《施药纪事》,第29页。按,关于“药局”,另可参见同卷《施药缘起》、《施药条款》。

［155］《祁彪佳文稿》,第2册,《林居适笔·丙子》八月十四日,第1059页。

［156］据《施药纪事》载：“王先生（按,即王金如）走告之同志者”,“乃设局于光相禅院,以王先生主局中事,延名医十人……”（《祁彪佳集》,卷2,第29页）

［157］《祁彪佳文稿》,第2册,第1149页。

［158］同上书,第1083页。

［159］同上书,第1085页。

［160］同上书,《自鉴录·戊寅》,第1135页。

［161］《祁彪佳文稿》,第2册,《弃录·己卯》,第1151页。

［162］以上参见同上书,第1153、1154、1176页。

［163］参见《祁彪佳文稿》,第2册,《感慕录·庚辰》。

［164］《祁彪佳文稿》,第2册,《小录·辛巳》,第1224页。

［165］按,根据汪荣祖的研究,17世纪40年代中国发生的大面积荒灾,乃是由于适逢“小冰期”（The Little Ice Age）所致。所谓“小冰期”,乃指公元1000年以来气候逐渐趋冷的某段特殊时期。随着气温、气压、雨量的变化而导致全国范围内的农作物受灾,随之出现大量饥荒难民的现象（参见汪荣祖：《江南与明亡清兴》,载《明清以来江南社会与文化发展》,上海：上海社会科学院出版社2004年版,第4页）。另据汪荣祖的转述,崇祯十年（1637）,“浙江大饥,父子、兄弟、夫妻相食”,陈子龙（字卧子,1608—1647）于1640年任绍兴府推官时,当地许多地方的饥荒已达五年之久,而这一年的冬天,“大雪旬月不止,山路断绝,哀号遍地。”（高燮：《陈卧子先生传》,《吹万楼文集》〔1941年线装本〕,卷11,第2b页,引自上揭汪荣祖文,第5页）按,这一记载与祁彪佳《小录·辛巳》所述非常吻合。另按,以“小冰河时期”这一气象学观念来研究明代晚期历史,这在西方学界早有诸多成果,美国学者魏斐德（Fred Wakeman,1937—2006）的名著,陈苏镇、薄小莹等译：《洪业——清朝开国史》,南京：江苏人民出版社1998年版,对这些成果有详细的介绍,值得参看,特别是第6页注2、注4。

［166］《祁彪佳文稿》,第2册,《小录·辛巳》,第1224页。

［167］上引汪荣祖：《江南与明亡清兴》,《明清以来江南社会与文化发展》,第8页。

［168］关于中国历史上“知识分子”扮演的角色与地位等问题,可以参看余英时等著：《中国历史转型时期的知识分子》,台北：联经出版事业公司1992年版。

［169］按,这句话可以化约为“良知即公论”。此说显然是源自阳明的良知理论,详见下注。

［170］按照阳明的良知学说,良知乃是形成天下之是非好恶乃至公学公论的最终依据。阳明所说：“世之君子惟务致其良知,则自能公是非、同好恶,视人犹己,视国犹家,而以天地万物为一体。”（《传习录》中,第179条）亦即此意。参见拙著：《阳明后学研究》,第9章,《阳明后学与讲学活动》。其实,“公论”原本是一个政治学领域的概念,在东林党活跃时期,又与“国是”问题紧密相关,参见小野和子：《明季党社考——东林党与复社》,第3章,“东林党的形成过程”,特别是第2节“国是和公论”及“朝廷公党”。按,顺便指出,祁彪佳还曾使用“公会”一词,意指公共大会,是专门讨论地区重大事务时所召集的会议,值得留意。例如辛巳十二月十三日于越城阳明祠,就举办了由地方官及各救灾区“总理”参加的一次“公会”：“入城,至阳明祠,府公祖、邑父母咸集,各区总理诸友缴粥厂册,予辈行告戒,礼各神拜敬,仍留每区一友,开录应奖姓名,以备推赏之典。公会中所言,皆禁抢杜诈,及南粮帮价、官积值诸事。予又以保甲中寓料民之意焉者。”（《祁彪佳文稿》,第2册,《小录·辛巳》,第1278页）

［171］《杨园先生全集》,卷31,《言行见闻录一》,第873—874页。

［172］参见《祁彪佳文稿》,第2册,《小录·辛巳》三月七日、三月十五日（按,这一天的主讲者为沈求如）、四月一日、五月十三日,等。

［173］同上书,第1228—1235页。

［174］同上书,第1271页。

［175］同上书,第1223页。

［176］同上书,第1233页。

［177］同上书,第1268页。

［178］按,“玄修”一词在崇祯四年的祁彪佳的日记中经常出现,大抵与颜茂猷之间讨论学术有关。例如,崇祯四年闰十一月二十三日祁彪佳的友人蒋安然“以玄修,从学于颜壮其”,祁彪佳则在一旁与闻颜茂猷的“玄修诸论”（《祁彪佳文稿》,第2册,《涉北程言·辛未秋冬》,第934页）。

［179］关于黄梨洲与祁彪佳的关系,梨洲方面有一条文献,《思旧录·祁彪佳》云：“余尝与冯留仙、邺仙访之于梅市,入公书室。……”（《黄宗羲全集》,第1册,第347页）此次会晤的年月不明。然两人的交谈与赈灾事务全然无关。

［180］《祁彪佳文稿》,第2册,《甲申日历·六月二十五日》,第1394页。

［181］同上。

［182］同上。

［183］同上书,第1419页。

［184］被认为是石梁一派重要人物的史孝咸在为半霖义学追述的一篇《会约题记》中,阐述了创办半霖义学的讲学宗旨,在我看来,也完全可以视作是证人社的思想宗旨之所在,他指出：“夫明于见人之过,则必暗于攻己之恶矣；足己以自封,则必不能与人为善矣。以斯为学,是适越而北其辕也,恶在其为万物一体而圣凡平等乎哉？诸君子念之,继自今洗濯磨砻,日省其身,以无负沈先生（按,指沈求如）之苦心,则庶几善与人同,而兹会乃有实益矣。”（《姚江书院志略》,卷上,《重订会约题词》,第271页）按,其中出现的几个关键词值得注目：“与人为善”、“善与人同”、“万物一体”、“圣凡平等”、“日省其身”；这些思想口号其实也正反映了证人社的思想旨趣。按,半霖义学由沈求如、管霞标等人在崇祯十二年（1639）创立于余姚,为清初姚江书院的前身,参见上引钱茂伟：《姚江书院派研究》。

［185］例如,据祁彪佳的日记的记录,管霞标“深有忧时之怀”,而王金如“更有甚焉”（《祁彪佳文稿》,第2册,《弃录·己卯》,第1149页）。他们在讲会上,曾发出“士君子立身功名,当以致君泽民为事,勿徒从利禄起见”（《祁彪佳文稿》,第2册,《林居适笔·丙子》,第1049页）的豪言壮语。按,这段话是丙子四月四日“证人小会”——即“白马山会”上的一次发言记录。可见,这批身居林下的乡绅也经常探讨如何“得君”、“致君”等政治问题。

［186］参见王森：《明末清初的一种道德严格主义》,载《晚明清初思想十论》,第89—106页。原载《近世中国之传统与蜕变》,台北：“中央研究院”近代史研究所,1998年。