《人谱》的传衍与影响
早在蕺山开创的“证人社”内,《人谱》一书已经流传。据“证人会”的《会录》记载：
（张二武）已而曰：“读先生所著《人谱》,而知损、益二卦,惩忿窒欲,克己也；迁善改过,进德也,固终身用之不尽也。”先生曰：“不然。要识乾元,乾知大始,惩窒迁改纲领也。得此纲领,则工夫入粗入细,皆为有益。不识乾元,则心无主宰,为外缘所转（句一作“即惩窒迁改,未免”）,以后起为功,即少有得力,总入人为凑泊,于身心毫无干涉,岂能直达本原乎？”二武曰：“此旨自元公后,不图今日复闻于先生。”［86］
可以看出,《人谱》所揭示的“迁善改过以作圣”这一思想观点在“证人社”中引起了一定的注意。蕺山的回答则反映出他十分强调“迁善改过”之工夫须有主脑统领,而他所说的“乾知”无非是指心体良知。
事实上,据我的初步观察,自崇祯四年（1631）刘蕺山与陶石梁创办“证人社”以来,“迁善改过”便始终是他们关心的主题之一,在“证人会”上围绕这一问题的讨论经常发生,而且在这一问题上,刘与陶的思想立场显得非常一致。尽管蕺山《人谱》原是为了反拨石梁一派的《迁改格》而作。［87］
入清以后,《人谱》在蕺山门下仍有十分重要的影响。本章开首提到蕺山弟子张应鳌的《人谱跋》,刊于康熙己酉年（1669）,前此二年,“证人会”在黄梨洲等人的倡导之下终于得以复会,［88］张应鳌刊刻《人谱》显然是为了应对当时出现的这一新局面。据其《跋》文所云,他似乎有一个想法,想把《人谱》提升为“证人社”的思想纲领,他指出“证人会”创立至今已“前后四十年”：
会名证人,而人证何如？开宗诚意,而意诚奚若？同心相长善、相规过,自信至自知,真当仁不让,洋洋乎如在其上,而后会非故事,讲弗空言也。怜不我遗,庶几使此余生八十小子,得策驾崦嵫,接光晦冥,师恩友谊,死且不朽耳！［89］
这是说,“证人会”所讲的宗旨是“诚意”,那么如何做到“诚意”呢？张应鳌认为唯有遵照《人谱》作一番切实的“相长善、相规过”的工夫才有可能。他相信通过《人谱》实践,能使人们追思仰望老师刘蕺山“洋洋乎如在其上”！因此在他看来,对于蕺山后学来说,如何重振《人谱》精神、继承蕺山遗志,乃是当前头等大事。他发出号召：
凡我同人,能以神交私淑者作耳提面命,乃不负顶天立地一完人矣！［90］
所谓成就“顶天立地一完人”,其实就是蕺山再三强调的“证人”宗旨：“必证其所以为人”。只是张应鏊认识到,在当今形势下,要实现这一目标,就必须以《人谱》“耳提面命”。可见,在张应鏊的心目中,《人谱》是复兴“证人”传统、团结“证人社”同人的纲领性文献。可以想见,《人谱》在蕺山门下的地位是何等崇高！
有迹象表明,在蕺山门人整理蕺山遗书过程中,《人谱》是首先得以整理出版的。以至有人感叹世人唯知《人谱》而不知蕺山有其他什么著作。蕺山弟子恽日初（字仲升,1601—1678）曾编了一部《刘子节要》,［91］他说：
先师为明季二大儒之一,顾自《人谱》外,海内竟不知先生有何著述。《节要》一书,弟实刳心焉。［92］
不过,这部《节要》却引起了黄梨洲的极大不满,其原因就在于恽氏将蕺山《人谱》删改得面目全非,梨洲指出：
《人谱》一书专为改过而作,其下手功夫皆有途辙可循,今《节要》“改过门”无一语及之,视之与寻常语录泛言不异,则亦未见所节之要也。［93］
梨洲认为这部书是专为“改过而作”,这一点并不足为奇,但他强调此书所述工夫“皆有途辙可循”则值得注意,意思是说,这不仅是一部理论书,更是一部有章可循的实践手册,然而恽日初却无视这一点,将此书“视之与寻常语录泛言不异”,使得此书变成了一部语录集,这在梨洲看来,就未免失去了《人谱》一书的基本性格。尽管如此,我们还是可以看出,《人谱》在蕺山门人当中受到了格外重视,这是无可怀疑的。
其实,蕺山遗书整理出版的过程并不顺利,直到乾隆十七年（1752）,雷
（号翠庭,1696—1759）曾经感叹他到绍兴府“校士”,寻访蕺山遗书,但“仅见《人谱》一册”,所以他呼吁：“其《遗集》未之见也,有心世道者,更访求而表章之”。［94］可见,乾隆年之前编刻的蕺山遗书已流传稀少,［95］相对说来,《人谱》则经久不衰。事实上,《人谱》一书的流行速度很快,这从北方儒者孙奇逢那里也可得到反映,他曾指出：
子曰：“已矣乎,吾未见能见其过而内自讼者也。”公（按,指蕺山）谱微过、隐过、显过、大过、丛过、成过,条列分明。随事随念,默默省察。有犯此六科者,凛然上帝临汝,诛锄不贷。久久过自消除,而本心不改。此方是存之之君子,而免为去之之庶民。微乎！危乎！可不慎诸！［96］
可见,夏峰对蕺山的《人谱》宗旨有相当程度的了解。有学者指出,夏峰与江南一带儒者的交往非常少,在明亡前,对于蕺山学派的思想动向及其著述、传承等情况不甚了解,故他最初在撰述《理学宗传》时,对蕺山并没有详细的介绍。
这一情况得到改变,是在明亡以后,由其弟子前往江南,与蕺山弟子倪元瓒（字献汝,生卒不详）、黄梨洲等取得联系。这也许是夏峰接触蕺山遗书及其《人谱》的缘由。［97］他自己则以孔子提倡“改过”之学为依据,明确指出：
人生谁能无过？患不能改过。能改,便是超凡入圣之路。［98］
我辈今日谈学,不必极深研几,拔新领异,但求知过而改,便是孔颜真血脉。［99］
他认为“今日谈学”已不必有什么创新,只要做到“知过而改”即可,因为“改过”便可“超凡入圣”、“便是孔颜真血脉”。这与蕺山《人谱》的“迁善改过以作圣”的观点立场正相契合。所以夏峰对《功过格》“劝人为善”的思想主题非常赞赏,他甚至为友人刊刻《功过格》、《太上感应篇》作序以表示支持。［100］
不过,他对《功过格》也有戒备之心,据《年谱》清康熙八年（1669）载,夏峰答李松友问学,指出：
札中不见功而独见过,依《中庸》而唯恐下达,此段用心之密,即慎独诚意之学,与今之所奉《功过格》者,相去不啻天壤矣。
又说：
回思当日逐事逐念考察,只属入门阶级,操修坚苦耳,以之拔本塞源,尚须理会头脑。［101］
可见,夏峰对“不见功而只见过”这一记录方式的赞同,正与蕺山强调“记过不记功”而反对《功过格》“善恶并书”的观点可谓不谋而合。
顺便指出,夏峰自己也有记“日记”的习惯,他有一部卷帙十分庞大的《日谱》三十六卷被保存下来,记录了夏峰自顺治六年十一月至康熙十四年的日常生活以及学术活动等情况。［102］不过这部“日记”在性质上与晚明流行的省过“日记”不同,他事无巨细地记录了每天的学术活动（如读书吟诗）,但几乎看不到夏峰的纠过省过等道德生活状况。
在夏峰弟子中,除上文提到的申涵光深信果报以外,他对善书也很有兴趣,这里不妨再举一例,申涵光曾为友人刊刻《太上感应篇》作《序》,其中讨论到“鬼神祸福之说”,以为其中既有政治的含义,又有人事的因素：
鬼神祸福之说,君子信之,盖以辅帝王刑罚所不逮。三十年来水旱疾疫,间以兵燹生民之困极矣,虽运数使然,岂非人事乖舛戾气所召欤？［103］
不过他也认为,报应之事乃是“理所自致”的缘故,非鬼神之所为。他在《荆园进语》中说道：
为善得福,为恶得祸,非鬼神因其善恶而报之以祸福。盖善者日趋于福之事,恶者日趋于祸之事,皆理所自致也。故曰：“祸福无不自己求之者。”［104］
这是用感应之“理”来解释“报应”,反映出申涵光作为儒者的理性立场。有趣的是,这一立场并不妨碍他对《功过格》、《太上感应篇》的社会功能作出正面的肯定。
夏峰的另一著名弟子王余佑（号五公山人,1615—1684）也深受其师影响,对《功过格》“示劝惩而启愚蒙”的社会作用相当肯定,其云：
理义可以喻上智之士,而不可喻下愚之民。故留心斯世者倍极苦思,出于阴骘报应之一途以鼓动之,则易晓而易从,此昔人《阴骘录》、《功过格》及《度世》、《迪吉》诸书不啻千百种,皆所以示劝惩而启愚蒙,使其有所利而为之,则乐遵不倦,亦行仁之一术也。［105］
这里提到的《迪吉》,应是颜茂猷的《迪吉录》。这段话清楚地表明,“阴骘报应”等宗教观念是足以与儒家道德观念形成良性的互动关系的。后来他还为另一部《通俗劝善书》写跋,饶有兴味的是,他在文中竭力建议将蕺山《人谱》冠诸篇首,以此作为“劝善书”之纲领,认为这样才可收到端正“为善之源”的效果,他说：
刘念台先生《人谱》一编弁之于首,使读书有识人习诵,兴起理学,令人心风俗粹然一出于正。……成始之《人谱》,葆其初心,以端为善之源,继之《劝善书》,广其功德,以充为善之用,终之田功养其身家,以助为善之乐,庶乎王道大备,有始有卒,而教养并兴矣。愚夫一得,未知有益高深否也？［106］
可见,在王余佑的意识中,蕺山《人谱》亦属“劝善书”一类。他还曾为友人临摹的《太上感应篇》作跋,认为《功过格》、《太上感应篇》的果报观念并不等同于功利主义,因为善恶报应乃是天道之自然,为善去恶正是为“明道而已,功利非所计也”。［107］这个观点表明,清初士人对《功过格》一类善书的看法已非常宽松,与蕺山的严厉态度有很大不同。
值得一提的是,清初颜李学派的著名人物李
（字恕谷,号刚主,1659—1733）曾师从王余佑,据说他得读《人谱》便是从余佑的“密囊”中发现的,不过以他的观察,《人谱》中的《记过格》并非仅针对士人而言,而是“专为愚而发”［108］的,因而具有广泛的教育意义,这个见解与其师王余佑对《人谱》的评价是一致的。更令人注目的是,颜李学派的许多成员也非常热衷于记录“功过”,将“改过”实践在他们的学派团体中广泛推行。关于这一问题,王
森已有详细研究,［109］这里无须赘述。其实,较早注意到这一点并对此略有评述者当数胡适,他在1936年发表的论文《颜李学派的程廷祚》中即已指出：
颜李门下人人各有《日记》,各有《功过格》,有“过”用黑圈记出,这都是晚明的宗教风气。……他们自律的戒条是“小心翼翼,昭事上帝”,李
晚年改为“小心翼翼,惧以终始”。［110］
要之,由晚明至清初的思想动向看,“劝善”、“改过”的思想与实践已在士人的“文化网络”［111］中得以迅速传播,不论是清初少数几位的推崇王学者如孙夏峰,还是激烈的反王学者如颜元、李
等人,在“迁善改过以作圣”这一点上有着颇为一致的共同话语。
我们还可以再举一个例子,以说明这一点。例如清初北方大儒兼王学者李二曲,他不仅明确揭示“悔过自新”是其思想宗旨,［112］而且在他的讲学团体中,亦有不少弟子门人非常热衷以“自记功过”作为“改过”实践的重要手法。如其弟子王化泰（号省庵,1606—1680）作为一件重要的善事而刊刻《迪吉录》,［113］另一名弟子李士
（字文伯,号玉山逸史,生卒不详）则相信“焚香矢神,自记功过”非常重要,据李二曲为其所作的传文记载：
朔望,焚香矢神,自记功过,凡不敢记者,即不敢为。尝题亭联云：“戴履七旬,寒影总由天地照；省修三纪,仆心常告鬼神知。”以为道在是矣。［114］
不用说,李逸史的“寒影总由天地照”、“仆心常告鬼神知”是一种非常严肃的宗教信条及其宗教实践,对此,李二曲显然是十分欣赏的。
话题再回到《人谱》。事实上,蕺山《人谱》对其门人的影响尤为深刻,在他们中间甚至有着这样一种氛围,以奉行《人谱》作为他们互相之间彼此认同的重要标识。据蕺山弟子陈确（字乾初,1604—1677）引同门恽仲升的话说：
吾辈检身之功,惟当奉刘先生《人谱》。其讲改过之学,可谓极详。舍此,又何学之讲乎？［115］
有趣的是,陈乾初与恽仲升虽是同门,但两人并不熟识,在康熙元年（1662）之前,似乎从未面识,然而令他们一见如故的缘分却是《人谱》,也就是说,《人谱》成了他们互相之间身份认同的一种纽带。据乾初记载：
二十年同门兄弟,从未识面,白首相遇,良为慨然！连日获读雄篇,聆快论,进我良多。临别又教以从事先生《人谱》,益为警切。……先生《人谱》所戒,本末尝烦,由学者观之,觉得太繁耳。若又从简,势将何所不至。……即吾兄（按,指恽仲升）立身,于儒释去取之间,要亦以《人谱》律之,可立决矣。［116］
须指出,乾初奉行《人谱》其实要早得多,其从子陈枚（字爰立,1625—1664）［117］曾于顺治六年（1649）组织了一个八人小组,称为“省过社”（又称“省过会”）,据《陈乾初先生年谱》卷上顺治六年八月载,该八人小组的名单是：“八人者为陈鼓涛楫世、查石丈嗣□、陈潮生锡世、许大辛觺、陈爰立枚、许欲尔全可、陈槎光煌世、查二雅乐继也。”［118］小组成员彼此之间互相传阅《日史》,以此作为“迁善改过”的具体实践。乾初为该“社”成员的《省过录》写《序》,称：
岁己丑,观潮之日,犹子枚（按,即陈枚）直会于黄山,乾初道人自泥桥疾走二十里视之。诸子
相迎,证我以盟书,又次第陈《日史》于前。直会廉《日史》所犯之多寡轻重而差其罚。《日史》无欺己之言,司罚无阿众之笔。诸子贤乎哉！乾初道人作而叹曰：嗟乎！此吾向者山阴先生（按,即蕺山）之教也。［119］
其中讲述了他们是如何具体推行《日史》之实践的。所谓“山阴先生之教”,显然是相应于陈牧等人立《日史》以为“改过”而言,指的是蕺山的《人谱》之教。
数年后的顺治十年（1653）,乾初亲自在余姚龙山集合家族友人等数十人建立“省过会”,［120］次年,他向蕺山长子刘伯绳报信说：
近于龙山集同志一二十人,各奉先生《人谱》为省改之学。［121］
顺治十三年（1656）,乾初在《与戴一瞻书》中再次强调了奉行蕺山《人谱》的重要性和迫切性,甚至宣称“舍此别无学问之可言”：
吾辈功夫只须谨奉先生《人谱》,刻刻检点,不轻自恕,方有长进。舍此别无学问之可言矣。［122］
他相信作为一种学问功夫,只要奉行蕺山《人谱》即可,除此之外,更无所谓“学问可言”。所以他在《送周子和归山阴序》中提到《人谱》时,也指出：
凡学人治疗之方,悉备于此。愿与我子和共之。子和试服膺此书,将备百行而跻圣人之域,瞬息间事耳。［123］
可见,他视《人谱》为“立登圣域”的根本方法。他甚至认为“知过改过,便是圣学”,［124］这无疑是他的思想宣言：“改过”就是儒家圣学之本身。
相传在蕺山弟子中,律身最严者莫过于祝渊（字开美,1614—1645）,他在以身殉明之前,将后事托付乾初,而乾初则对开美严于“改过”非常赏识,他在《辑祝子遗书序》中指出,开美之学的要领就是“知过改过”：
开美之学尚实践,以知过改过为功,以兢兢无负其本心为要。［125］
另据乾初同门友张履祥（号念芝,世称杨园先生,1611—1674）的记载：
祝开美笃志于学,尝于病中痛气质之偏,克治不力,因列目《自警》。……有犯,辄长跪自责,书于室曰：“某月某日,以某过跪一次。”自讼之严如此。［126］
其中提到的《自警》是开美为自己“改过”实践所作的一篇箴言,他在其中规定了以下的方法来严格律己：
自朝至于暮,战战兢兢,无须臾之不谨,无毫发之自欺。操存省察,刻刻是过,刻刻知非,当下痛改。其或过而形焉,初犯者,跪香一尺；再犯者,跪香二尺；三犯者,跪香三尺。……有犯必书某月某日以某过,跪香一次。［127］
关于开美严于律己的事迹在蕺山同门中流传很广,如吴蕃昌（字仲木,1622—1656）曾回忆道：
祝子奉身甚严,其所作《自警》语中诸戒,偶有一犯,即入私室闭户长跪,竟日不起,至流涕自挝,家人传以为怪。［128］
值得一提的是,吴蕃昌也是积极推广《人谱》的一员干将。他说：
今有顾而问我蓬鑋之中,则以先人遗集、先师《人谱》赠之,顾未尝他及一言也。［129］
据传,在他手头上有不少《人谱》刊本,经常用来向友人散发。顺治十年（1653）,张杨园亦曾去信向他索要,其称：
先师《人谱》,幸再惠几册,《日新说》、《家诫》之类亦望多惠几帙,盖诸友往还,见者无不相求也。此亦极好消息,知兄善与人同之心有所不倦也。［130］
可见,散发《人谱》也是一种“善与人同”的善人行为。不过须提及的是,张杨园对于“功过格”运动的倡导者袁了凡非常痛恶,他视了凡与李贽（号卓吾,1527—1602）为同类,直指其学术主张为“邪说诬民”、“猖狂无忌”,导致天下学术为之“大裂”。［131］
到了蕺山后学的第二代,《人谱》仍然受到格外重视,例如梨洲子黄百家（字主一,1643—1709）于康熙十四年（1675）为宋瑜《人谱补图》一书作《序》,其引宋瑜语：
今世学者多用空言,蕺山《人谱》最为切实,若能循此而行,圣域真不难到。其《纪过格》言过不言功,尤迥绝乎功利之学。
黄百家评曰：
《人谱》一书,其有途辙可循,不患不至上达。［132］
可见,在清初梨洲及其后人的学术圈仍然保持着奉行《人谱》的传统。
康熙年间,黄梨洲在甬上（按,即宁波）创办“讲经会”时,蕺山《人谱》一书也传入该地,而且很受欢迎,其中的一个重要成员陈锡嘏（字介眉,号怡庭,1634—1687）对《人谱》颇有兴趣,不过后来他的兴趣有所扩展,开始着手收集整理各种“功过格”文献版本,并完成了一部大著《汇纂功过格》十二卷。［133］然而他的这一广泛兴趣却使他逐渐忘记了《功过格》须为儒家所用的初衷,其整理《功过格》的设想与蕺山《人谱》之本意相距渐远。在他看来,只注重改过的《人谱》已无法满足另一部分人寻求福报的要求。基于这一想法,他不满于“《太微仙君》原格”的设计,通过一番“参校”、“汇考”,并“细加研释”、“引证注释”,最终完成了一部集大成的《汇纂功过格》,他充满自信地以为“《功过格》之流行,于斯集大成矣”。［134］至此可以看出,蕺山在《人谱》中再三强调的“记过不记功”这一理想主义的“记过”方式,在具体实践过程中不免碰壁,不能满足“现世报”的大众心理,对于多数人来说,《功过格》“功过相抵”的设想似乎更有吸引力。