宋以后三教融合背景下的劝善

三、宋以后三教融合背景下的劝善

我们知道,经过唐宋时代儒者对佛道二教的批判,在儒家士大夫的心目中基本上形成了这样一种观念模式：佛道二教之所以与儒家思想大相径庭,不可运用于国家社会的治理,其因就在于佛道的思想实质表现为“弃人伦”、“遗事物”。也就是说,佛道二教既视天下为虚妄,又隐遁山林而不愿承担社会义务和责任,唯以“出世”为终极目标,最终只能成就“自私”,所有这些无疑与儒家思想的“入世”精神以及人文关怀的价值取向格格不入。然而,儒家对佛道的这种看法自有儒学的价值观作为判准,事实上佛道二教并非没有社会关怀、道德诉求,毋宁说佛道的宗教伦理思想正是在宋代以降“善书”制作运动中得到了充分体现。［70］

纵观历史,从宗教伦理或社会伦理的角度出发,主张“三教合一”的观点由来甚久,诸如“三教相即”（东晋孙绰）、“三教同源”（梁武帝）、“三教一体”（梁颜之推）、“三教可一”（隋王通）以及“三教一致”、“三教调和”、“三教相融”,等等,各种说法不一而足。［71］这些观点的主张者大多看到作为社会伦理的“劝善惩恶”贯穿于三教理论之中。

唐代著名佛学理论家宗密（780—841）提出了著名的三教归佛的“三教一致”说,其理据之一便是儒释道三教共同主张“惩恶劝善”,所以三教“设教”虽有不同,但最终目标是可以“同归于治”的,他在《原人论序》中指出：

然孔老释迦皆是至圣,随时应物,设教殊途。内外相资,共利群庶。策动万行,明因果始终,推究万法,彰生起本末,虽皆圣意,而有实有权。二教唯权,佛兼权实。策万行,惩恶劝善,同归于治,则三教皆可遵行。推万法穷理尽性,至于本源,则佛教方为决了。［72］

显然,宗密认为“惩恶劝善”乃是三教思想的共同特征。当然在他看来,从根本上说,不是儒道而是佛教才能真正担当起教化社会的责任。换言之,这是以佛教为立场的所谓三教一致论。

其实,早在东晋时代,道安（312—385）的《二教论》就曾引时人之说,指出：“三教虽殊,劝善义一。”［73］反映出早在魏晋时期儒释之辩的过程中就有一种议论,认为儒释在道德教化方面并无二致。

唐朝初年,曾引发了一场佛道二教的激烈论辩,［74］道士太史傅奕（555—639）上《减省寺塔僧尼益国利民事十一条》,痛陈乱建僧尼寺塔所带来的社会弊病,对此,佛教徒明概、法琳（572—640）等纷纷撰文与之辩论。明概在《决对傅奕废佛僧事并表》一文中肯定佛祖释迦“陈经教,劝善以诱贤；制戒律,禁恶以惩罪”［75］,意谓佛教也具有劝善惩恶的社会伦理取向；法琳的《辩正论》则指出运用佛教的“五戒十善”于维护社会秩序、治理天下国家亦有其特殊功能,他说：

释氏之化,无所不可,谅入道之教源,诚济俗之称首。夫行一善则去一恶,去一恶则息一刑,一刑息于家,则万刑息于国,故知五戒十善为正治之本矣。又五戒修而恶趣灭,十善畅而人天滋,人天滋则正化隆,恶趣衰而灾害殄。［76］

法琳的世俗弟子李师政（生卒不详）撰《内德论》,不仅强调佛教具有劝善惩恶的社会功能,同时还强调佛教也讲究“忠孝”等一套世俗伦理,指出：

惟佛之为教也,劝臣以忠,劝子以孝,劝国以治,劝家以和。弘善示天堂之乐,惩非显地狱之苦。［77］

最后一句将“弘善”、“惩非”结合“天堂”、“地狱”来说,充分显示这种伦理说教是带有宗教意味的。

宋初著名僧人智圆（976—1022）指出：

夫儒释者,言异而理贯也,莫不化民,俾迁善远恶也。儒者饰身之教,故谓之外典也；释者修心之教,故谓之内典也。惟身与心,则内外别矣。蚩蚩生民,岂越于身心哉？非吾二教,何以化之乎？嘻！儒乎,释乎,其共为表里乎！［78］

其云“莫不化民,俾迁善远恶”,意甚明显,盖谓儒佛两家均以道德立论。另一位宋初名僧契嵩（1007—1072）更强调三教的教化之迹“虽异”,但其“心则一矣”［79］,他在进呈宋仁宗的《辅教编》中明确指出：

古之有圣人焉,曰佛,曰老,曰儒,其心则一,其迹则异。夫一焉者,其皆欲人为善者也；异焉者,分家而各为其教者也。［80］

他的这一表述可以归结为“迹异心一”说,并为后世多数佛教人士所提倡。例如,南宋禅僧大慧宗杲（1089—1163）亦有类似之说,其云：

三教圣人立教虽异,而其道同归一致,此万古不易之义。［81］

三教圣人所说之法,无非劝善诫恶,正人心术。［82］

这个表述则不妨归结为“教异道一”,与“迹异心一”之说同一旨趣。由上可见,宋初佛教在伦理领域也很注重“迁善改过”,并认为在这一领域,佛儒其实是可以携手团结的。

晚明佛学界的代表人物之一憨山德清（1546—1623）针对“三教圣人,本来一理”的提问,也强调：

不独三教本来一理,无有一事一法不从此心之所建立。［83］

这同样是说三教是可以同归一致的,其理据就在于“心一”、“道一”、“理一”。若究其所谓“心一”、“道一”之实意,盖指儒佛道三家在世俗伦理的教化方面同以“劝善惩恶”为旨归。

其实,宋初佛教之所以倡导三教一致论还有一定的社会政治背景。例如若从宋代以来的政府层面看,已有研究表明北宋初年皇室有一传统：一贯推行宗教保护政策。史载“北宋诸帝,多承祖宗成规,保护佛法”［84］。例如太平兴国八年十月,宋太宗尝云：

浮屠氏之教,有裨政治,达者自悟渊微,愚者妄生诬谤,朕于此道,微究宗旨。凡为君治人,即是修行之地,行一好事,天下获利,即释氏所谓利他者也。庶民无位,纵或修行自苦,不过独善一身。……为君者抚育万类,皆如赤子,无偏无党,各得其所,岂非修行之道乎？虽方外之说,亦有可观者,卿等试读之。盖存其教,非溺于释氏也。［85］

这段话令人回味,他明确指出佛教是“有裨政治”的,所以作为高层官员也应阅读佛典。他清楚地意识到兴隆佛法是可以“用福邦家”［86］的,换言之,提倡佛法是有益于国家安宁、社会福祉的。

又如北宋第三位皇帝真宗（赵恒,968—1022）更是一位崇佛者,他对宰相王旦（957—1017）说的一句话颇具典型意义：

三教之设,其旨一也,大抵劝人为善。惟识达之士能一贯之,滞情偏执,于道益远。［87］

又说：

释道二门,有助世教,人或偏见,往往毁訾,假使僧道时有不检,安可即废？［88］

他还御制《崇释论》,明确指出：

释氏戒律之书,与周、孔、荀、孟迹异而道同,大指劝人之善,禁人之恶。［89］

显而易见,皇室维护佛道是作为一种政治策略来考虑的,他们所关注的无非就是“劝人为善,禁人之恶”这一伦理说教的社会功能。在他们看来,“劝善”并不是儒家伦理的专利,而且也是佛教伦理的固有主张。［90］

在道教方面,当然也有宗教伦理的一套学说,魏晋六朝时期的原始道教且不论,宋以后的所谓“新道教”尤其注重伦理说教。例如北宋初开始形成的金丹道系统、南宋末兴起的全真教,大多主张三教合一。宋初道士张伯端（983—1082）在《悟真篇自序》中指出：“教虽分三,道乃归一。”［91］南宋末道士夏宗禹撰有《三教归一图说》,［92］宋末元初道士林辕的《谷神篇·含元抱朴之图》则以道为头,以儒释为其二足,主张三教可“一以贯之”。［93］元末道士陈致虚（1290—？）的《金丹大要》下《三教一家》则强调：“三教之道,惟一心而已。”［94］元末明初道士王道渊的《还真篇》也大力宣扬“三教一理”说。［95］至于全真教,则更是三教合一说的积极倡导者。该教的创始人王重阳（1112—1170）便有“三教从来一祖风”［96］之说,其弟子马丹阳（1123—1183）则主张“三教同门异户”［97］,宋末元初的全真道士李道纯亦云：“为仙为佛与为儒,三教单传一个虚。”［98］由此可说,在宋明之际,道教各派的“三教一致”之说已呈风行之势,特别是随着金丹道及全真教在元末明初的势力增大,此风益甚。

由以上粗略的介绍,足以看出在唐宋以后的佛道两门已经弥漫着一种融合三教的思想风气。其表述方式虽然有同有异,但有一点非常一致,亦即上引宋真宗对王旦所说的那句话,可以视作三教论的核心观点：“三教之设,其旨一也,大抵劝人为善。”质言之,三教主旨均在劝善。正是在这样一种思想风气之下,南宋道士胡莹微于理宗绍定六年（1233）八月上呈理宗《进太上感应篇表》中,强调《太上感应篇》的宗旨是“诲人”行善,他说：

窃观宝藏之诸经中,有瑶编之大训,本慈悲而救物,爰谆复以诲人,谓善恶感召之由,端类枢机之发,而祸福应验之理,捷于影响之随,千二百恳恳之辞,亿万载昭昭之戒。［99］

据史书记载,南宋理宗（1225—1264在位）亲自为《太上感应篇》刊本题写了“诸恶莫作,众善奉行”［100］八个大字,为该书作序的著名士大夫则有“郑安晚丞相,真西山先生,余皆其时宗工钜儒”［101］。关于理宗赵昀,有必要顺便提一句,他可以算是南宋灭亡前的有所作为的一位皇帝,特别是在淳元年（1241）,他作出的一个重大举动,对后来整个中国文化命运的影响可谓至深,这一年他下诏为庆元党禁而受到迫害的道学人物正式平反,下令朱熹与周敦颐、二程、张载北宋四子一起入祀孔庙,同时将从1104年就供奉在孔庙里的王安石牌位迁出,并批准官员上疏的建议：太学生以后必须以朱熹《四书》批注为学习典范。［102］可见,理宗赵昀可谓是朱熹理学的大恩人,自此程朱理学开始上升为国家意识形态,成为统治学说。

然而理宗赵昀对一部道教劝善书亲自题词的举动,作为一项重要的宗教文化策略,也同样具有十分重要的意义。自此以往,作为中国第一部劝善书《太上感应篇》不仅受到儒家士大夫的追捧,而且还不断受到帝王的肯定与鼓励。入明以后,朱姓皇朝的帝王皇后们也很重视劝善书,据明末宦官刘若愚（1584—？）《酌中志》的记录,当时宫廷书目中藏有“《仁孝皇后劝善书》十本八百七十六叶”,“《为善阴骘》一本三百七十二叶”,“《太上感应灵篇》一本五十二叶”。［103］

另据清王砚堂《太上感应篇注》载,明嘉靖帝及清顺治帝也曾为该书作序,其云：

宋理宗御书“诸恶莫作,众善奉行”二语,冠诸篇首。明世宗序《太上感应篇》曰：“不但扶翼圣经,直能补助王化。”如本朝顺治十三年世祖章皇帝钦谕刊刻此篇,颁赐群臣,至举贡监生皆得遍及。是《太上感应篇》一书不独检束身心,实王化所必录也。［104］

清单学传《感应篇试律序》亦云：

我世祖章皇帝于顺治十二年,博采经史子集,制《劝善要言》一书,既录《太上感应篇》语。又命内院词臣翻译《太上感应篇》,引经注证,刊刻满汉字样,颁赐群下,举贡监生皆得遍及。［105］

这表明由宋理宗始,《太上感应篇》的劝善思想便不断受到后世帝王的重视,特别是顺治皇帝将此书“颁赐群臣,至举贡监生皆得遍及”以及刊布满汉两种文本的做法表明,《太上感应篇》正以上层意识形态的重要工具,在全国范围内向社会各个阶层实施推广普及。正是在此背景下,清代学者中的一些顶级人物,如惠栋（1697—1758）、俞樾（1821—1907）等也积极配合,运用他们的考据学本领,将《太上感应篇》的注释活动化为一项儒家的学术事业以及普及教育的社会工作,前者有撰于乾隆年间的《太上感应篇注》,［106］后者有撰于同治年间的《太上感应篇缵义》,［107］成为《太上感应篇》诠释史上的划时代之作,他们采用儒家经义及其典故以附会解释《太上感应篇》的道德戒律,使得该书堂而皇之地成了士庶共享的日常生活指导书。

由此可见,以劝善伦理为主道的善书,不唯为佛道所重,亦为儒家所能接受。《太上感应篇》、《阴骘文》、《功过格》等善书在明清两代的大量出现,乃是时代思潮的一种反映,说明世人（包括儒家士人）对于迁善改过的伦理诉求已变得相当迫切。

清代乾隆朝的著名考据学家卢文（号抱经,1717—1796）指出,“劝善”乃是国家、地方应当积极加以推动的一项政策,其说很值得重视：

国老、庶老,皆有教人之责者也。教人则必以善,以善欲其从化。夫欲使人从化则必取其易知而易由者,人之情莫不趋利而避害,圣人知之,故有《易》以告其吉凶,亦因其情而道之,而未尝谓趋避之必不可也。善者,人所同好而天之所必佑也。不善者,人所同恶而天之所必殃也。以未定之天观之,似亦有不可信者,迨其或迟或速,而无定者卒归于有定,故何以谓之吉善是也,何以谓之凶不善是也。……为士者,诵诗读书,必将取尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子之言而精思之,以蕲至于无所为而为,然非可以此概之四民也。故中古以来,劝善之书不一,而就其约而易晓者,往往能令民鼓舞踊跃,震动恪恭而不自知。其旨不悖于大道,而化民之效或更捷于诗书礼乐之为功。［108］

这里所说的“中古”,大致是指宋代以后,以别于孔孟以前的上古时代。在他看来,当时开始出现的“劝善之书”是能令广大民众“鼓舞踊跃,震动恪恭”的,而且这些善书的宗旨与儒家“大道”不悖,其“化民之效”比诸上古儒家的“诗书礼乐”更为快捷有效。应当说,卢文的上述见解绝非他个人的孤立看法,而是当时清代知识界的一种代表性意见。

当历史走向清末民初,尽管已发生天翻地覆的“革命”,但令人惊异的是,12世纪的作品《太上感应篇》却仍有相当广泛的社会影响。当代著名学者杨联皗（1914—1990）指出：

至少到宋代以后,佛教与中国原有的宗教的业报循环影响特大,那就产生了一本相当重要的书《太上感应篇》。民国以来,由初年至二十年代,许多文学作品如小说、戏剧等多少都受它影响,如茅盾的《子夜》即为一例。又曹禺的话剧《雷雨》也言业报,讲家庭悲剧的因果。作者一定以为读者了解他的看法,他才这样写。［109］

这是说,茅盾的《子夜》（1931年作）、曹禺的《雷雨》（1934年作）的有关剧中人物《太上感应篇》情结的设计,一定是由于考虑到广泛的读者基础。在这个说法当中,应当有杨氏一代人的独特的生活体验及时代感受。时至21世纪,吾人对于这类“感同身受”的经验已经非常陌生。然而,“善有善报”却仍然是当今小说文学创作中的永恒主题。若从历史上看,寓劝善于文学、借文学说劝善的做法,却是中国文人重文学之社会功能的独特表现,而且它有着源远流长的历史,更是晚明劝善运动以来便已出现的一种特有现象。关于这一点,我们接下来就会谈到。

注释

［1］最早意识到劝善运动是明末清初的一大思想现象,并对之展开深入系统之研究者,当以酒井忠夫为代表,参见其著：《中国善书の研究》,东京：弘文堂1960年版。关于20世纪90年代中期之前的善书研究之回顾,可参见宋光宇：《诸恶莫作,众善奉行》,载《台北文献》直字第111期,1995年3月,第25—58页。

［2］参见酒井忠夫：《中国史上的庶民教育与善书运动》,载多贺秋五郎编：《中世亚洲教育史研究》,东京：国书刊行会1980年版,第301—302页。

［3］关于该书的作者、撰述年代,学界尚有争议,要之,这是中国第一部善书,约产生于12世纪,这一点已得到多数同意,参见洼德忠：《道教史》,东京：山川出版社1977年版,第362页；朱越利：《〈太上感应篇〉与北宋末南宋初的道教改革》,载《世界宗教研究》1983年第4期,第84—85页。

［4］参见王森：《日谱与明末清初思想家》,载《晚明清初思想十论》,上海：复旦大学出版社2004年版,第122—123页。

［5］赵园：《〈人谱〉与儒家道德伦理秩序的建构》,载《河北学刊》2006年第1期,第42—52页。

［6］不过,曾有“宋人不识字”这一惊世骇俗之语的清代考据学大家惠栋（1697—1758）则认为,《太上感应篇》所依据的葛洪《抱朴子》“所述汉世《道戒》”乃是“劝善之书,称为最古,自此以下无讥焉。”（见惠栋：《太上感应篇注自序》,《松崖文钞》,卷1,收入漆永祥点校：《东吴三惠诗文集》,台北：“中央研究院”中国文哲研究所古籍整理丛刊第12册,2006年,第310页）换言之,历史上最早的善书,应追溯至汉代《道戒》。按,所谓“汉世《道戒》”,盖指《抱朴子》所引的《玉钤经》、《易内戒》、《赤松子经》及《河图记命符》等“诸《道戒》”,以上参见《抱朴子内篇》,王明点校,卷3,《对俗篇》,第53页；卷6,《微旨篇》,第125、126页。北京：中华书局1985年增订版。

［7］《感应篇序》,《西山先生真文忠公文集》（《四部丛刊》初编,第209册所收明正德刻本）,卷27,第11页。

［8］《百川学海》本,《四库全书存目丛书》子部,第83册。

［9］《说郛三种》,卷64,上海：上海古籍出版社1988年版。

［10］《说郛三种》,卷69。

［11］《续古逸丛书》子集,《宋绍定本乐善录》,扬州：江苏广陵古籍刻印社1994年版。

［12］当然,两宋时代的善书还远远不止这些,例如以“劝善”、“劝戒”、“积善”、“乐善”、“闻善”等命名的善书,在当时大量存在,尽管大部分已经佚失。关于宋代善书书目,可参见林祯祥：《宋代善书研究》,台湾东吴大学硕士论文,2005年未刊稿,第11—18页。

［13］将“空间”作为一种研究方法论来审视和探讨中国历史文化,目前在台湾学界已有了一个好的开始,参见李丰、刘苑如主编：《空间、地域与文化——中国文化空间的书写与诠释》,上下册,台北：“中央研究院”中国文哲研究所2002年版。其中探讨了诸如古代中国的“文本空间”、“神话空间”、“帝国空间”、“神鬼空间”、“临界空间”、“都市空间”等时代各异的文化空间问题。

［14］按,所谓“中国近世”,有取于20世纪初日本京都大学“东洋史学派”的代表人物内藤湖南（1866—1934）首创的“宋以后近世说”,又称“唐宋变革说”。有关这一问题较为详细的述评,可参见小岛毅著：《宋代人的历史意识——朱子学勃兴的背景》,伍跃译,载《日本中国史研究年刊》2006年度,《日本中国研究年刊》刊行会编,上海：上海古籍出版社2008年版,第210—229页。

［15］余英时：《中国宗教的入世转向》,《中国近世宗教伦理与商人精神》,上篇,合肥：安徽教育出版社2001年版,第118、119页。

［16］参见上揭朱越利：《〈太上感应篇〉与北宋末南宋初的道教改革》。

［17］关于道教劝善书的形成及其内容,可参见卿希泰、李刚：《试论道教劝善书》,载《世界宗教研究》1985年第3期；李刚：《劝善成仙——道教生命伦理》,成都：四川人民出版社1993年版。

［18］杜预：《春秋左传集解》,第13,上海：上海人民出版社1977年版,第735页。

［19］贾谊：《新书》,卷5,《傅职》,《诸子集成》,补编,第1册,成都：四川人民出版社1997年版,第583页下。

［20］杜预：《春秋序》,孔颖达疏：《春秋左传正义》,卷1,《十三经注疏》本,北京：中华书局1980年版,第1705页上。

［21］同上书,第1707页上。

［22］同上。

［23］《史通·忤时》,参见浦起龙：《史通通释》,上海：上海古籍出版社1978年版,第591页。

［24］孟子亦云：“祸福无不自己求之者。”（《孟子·公孙丑上》）显然这是承《春秋》而来,亦为后世儒者所接受。

［25］［宋］李昌龄传,［清］黄正元补注,［清］毛金兰增补：《太上感应篇图说》,上海：学林出版社2004年版,第1页。按,以下凡引《太上感应篇》,均出此书第1—3页,不再一一出注。

［26］例如,葛兆光曾指出,《太上感应篇》所列“诸善”的条例中,“忠孝友悌,正己化人,矜孤恤寡,敬老怀幼”,以及“诸恶”的条例中,“攻讦宗亲”、“扰乱国政”、“违父母训”、“不和妻室,不敬其夫”等等,都“放射出一股强烈的儒学气”。参见氏著：《道教与中国文化》,上海：上海人民出版社1987年版,第249页。

［27］《读吕氏诗记桑中高·甲辰春》,《晦庵先生朱文公文集》,卷70,《朱子全书》,第24册,上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社2002年版,第3371页。

［28］同上。

［29］《论语·为政》：“子曰：‘《诗》三百,一言以蔽之,曰：思无邪。’”按,“思无邪”源自《诗·鲁颂·》,孔子用来总评“诗三百”。参见马银琴：《两周诗史》,下编,《东周诗史》,北京：社会科学文献出版社2006年版,第419—420页。

［30］《周易正义》,卷4,《十三经注疏》本,第41页下。

［31］《论语·里仁》。孔安国注：“党,党类。小人不能为君子之行,非小人之过,当恕而勿责之。观过,使贤愚各当其所,则为仁矣。”

［32］语见《论语·公冶长》,文字稍异。朱子注曰：“‘内自讼’者,口不言而心自咎也。人有过而能自知者鲜矣,知过而能内自讼者为尤鲜。能内自讼,则其悔悟深切而能改必矣。”《四书章句集注》,北京：中华书局1983年版,第83页。

［33］以上三条均见《论语·学而》。

［34］参见《孟子·公孙丑下》“然则圣人且有过与”条。

［35］《孟子·公孙丑上》。原文为：“孟子曰：‘子路,人告之以有过则喜。禹闻善言则拜。大舜有大焉,善与人同。舍己从人,乐取于人以为善。自耕、稼、陶、渔以至为帝,无非取于人者。取诸人以为善,是与人为善者也。故君子莫大乎与人为善。’”

［36］《尚书正义·汤诰》,《十三经注疏》本,第162页上。按,又如《国语·周语中》：“天道赏善而罚淫。”徐元诰：《国语集解》,北京：中华书局2002年版,第68页。《左传·成公五年》：“神福仁而祸淫。”《春秋左传集解》,第675页。

［37］《尚书正义·伊训》,《十三经注疏》本,第163页下。

［38］《尚书正义·大禹谟》,《十三经注疏》本,第135页上。

［39］孙诒让：《墨子间诂·法仪》第4,《诸子集成》,第4册,北京：中华书局2006年第2版版,第12—13页。

［40］孙诒让：《墨子间诂·尚同中》第12,第52页。

［41］孙诒让：《墨子间诂·尚同中》第13,第54页。

［42］王先慎：《韩非子集解》,卷8,《安危》第25,《诸子集成》,第5册,北京：中华书局1954年版,第147页。

［43］《韩非子集解》,卷8,《大体》第29,同上书,第156页。

［44］《韩非子集解》,卷8,《守道》第26,同上书,第149页。

［45］按,韩非将“劝善”与“赏罚”简化为“劝赏”。《韩非子集解》,卷8,《大用》第27,同上书,第152页。这一概念,在后世的政治理论中亦时常可以看到。

［46］王聘珍：《大戴礼记解诂》,卷2,《礼察》第46,北京：中华书局1983年版,第22—23页。

［47］按,台湾学者蒲慕州指出,这类“赏善罚淫”、“福仁祸淫”的观点表明神人之间的关系为相互给予的互惠关系,与西方宗教史家常提到的古代神人关系（I give so that you give）非常相似,将神所具有的道德审判的意义带进了原本单纯的互惠关系之中。参见蒲慕州：《追寻一己之福——中国古代的信仰世界》,上海：上海古籍出版社2007年版,第68—69页。李学勤的研究则表明,在周代金文中,也有赏善的观念,如史墙盘中“上帝降懿德”,即是一例。参见李学勤：《论史墙盘及其意义》,《考古学报》1987年第2期,第149—158页。

［48］《修政语上》,《新书》,卷9,《诸子集成》补编,第1册,第613页下。

［49］《大政上》,《新书》,卷9,同上书,第609页下。

［50］张烈点校：《两汉纪》,上册,北京：中华书局2002年版,第371页。

［51］同上书,第2页。

［52］《后汉纪》“后汉孝献皇帝纪”卷第29,张烈点校：《两汉纪》上册,第566页。按,另见荀悦：《申鉴·政体第一》,《诸子集成》,第4册,北京：中华书局2006年第2版,第3页。按,真德秀则以为是西汉初贾谊之说。参见《召除礼侍上殿奏札·二》,《西山先生真文忠公文集》,《四部丛刊》初编,第208册,卷4,第18页。

［53］《潜夫论·三式》第17,汪继培笺：《诸子集成》,第8册,北京：中华书局2006年第2版,第85—86页。

［54］《论衡·佚文篇》,黄晖：《论衡校释》,北京：中华书局1990年版,第868—869页。

［55］李丰：《经脉与人脉：道教在教义与实践中的宗教威信》,发表于2004年4月台北“中央研究院”民族学研究所主办“宗教教义、实践与文化：一个跨学科的整合研究”研讨会,转引自刘苑如：《形见与冥报：六朝志怪中鬼怪叙述的讽喻——一个“导异为常”模式的考察》,载“中央研究院”中国文哲研究所《中国文哲研究集刊》2006年第29期,第3页。

［56］李丰：《不死的探求——〈抱朴子〉》,台北：时报文化出版企业股份有限公司1983年版,第243页。

［57］李丰?：《不死的探求——〈抱朴子〉》,第250、254页。

［58］《对俗篇》,《抱朴子内篇》,卷3,第53—54页。

［59］《微旨篇》,同上书,卷6,第125页。

［60］以上分别见《对俗篇》,同上书,卷3,第53页；《微旨篇》,同上书,卷6,第125,126页。

［61］《微旨篇》,同上书,卷6,第127页。按,葛洪的报应观是否与佛教的因果轮回观有关,史无定论,但是六朝时代道教经典则明显汲取了佛教的这些观念,参见神冢淑子：《六朝道经中的因果报应说与初期江南佛教》,载《道教与文化学术研讨会论文集》,台北：历史博物馆2001年印,第185—202页。

［62］《抱朴子内篇》,卷6,《微旨篇》,第125页。

［63］以上八种均见鲁迅：《古小说钩沉》,收入《鲁迅辑录古籍丛编》,第1卷,北京：人民文学出版社1999年版。

［64］《大正藏》,第51册。

［65］《四库全书存目丛书》子部,第258册,所收明代刻本。

［66］方诗铭辑校：《冥报记》,北京：中华书局1992年版。按,唐临为唐高宗朝人,据岑仲勉考证,成书在永徽四年（653年）以前,参见方诗铭辑校《冥报记》,第6页。

［67］参见陈登武：《从人间到幽冥界——唐代的法制、社会与国家》,北京：北京大学出版社2007年版,第268、269、295页。

［68］世道著,周叔迦、苏晋仁校注：《法苑珠林》,卷5,《六道篇·诸天部》,北京：中华书局2003年版,第144页。

［69］赞宁：《宋高僧传》,卷4,北京：中华书局1987年版,第67页。

［70］关于佛教中的劝善思想研究,参见王月清：《中国佛教劝善书初探》,《佛学研究》1999年总第8期。

［71］参见吴震主编：《中国理学》,第4卷,“三教合一”条,上海：东方出版中心2002年版,第72—77页。按,“三教合一”这一概念本身并不是严格意义上的学术用语,在不同的历史时期及不同人物的著述中有关“三教合一”的表述方法有很大不同,其涵义具有相当的宽泛性。

［72］镰田茂雄注释：《原人论》,东京：明德出版社1973年版,第38页。

［73］道宣：《广弘明集》,卷8,上海：上海古籍出版社1991年影印《宋碛砂版大藏经》本,第142页中。

［74］关于这场论辩,参见道宣：《集古今佛道论衡》,载《大正藏》,第52册。

［75］《广弘明集》,卷12,第179页下。

［76］《广弘明集》,卷13,第190页上。

［77］《广弘明集》,卷14,第198页上。按,这段话在佛学史上有不小影响,唐末宋初禅师永明延寿（904—975）曾作为“真俗”二谛之“俗谛”加以引用,见《万善同归集》（《大正藏》第48册）,卷6。

［78］《中庸子传》,《全宋文》,卷315,成都：巴蜀书社1990年版,第289页。

［79］《广原教》,《镡津文集》（《大正藏》第52册）,卷2。

［80］荒木见悟译注：《辅教编》,下册,东京：筑摩书房1981年版,第189页。按,荒木采用的是日本米泽图书馆所藏元版《镡津文集》,而《大正藏》第52册所收《镡津文集》卷3《辅教编》（下册）的记录与之有异,上文“曰佛,曰老,曰儒”被记作“曰佛,曰儒,曰百家”（《大正藏》第52册,第660页上）,当以元版所录为正。

［81］《示张太尉（益之）》,《大慧普觉禅师语录》,卷22,《大正藏》第47册,第906页中。

［82］《示成机宜（季恭）》,《大慧普觉禅师语录》,卷24,《大正藏》第47册,第912页中。

［83］《观老庄影响论·论教乘》,《憨山老人梦游集》,卷45,台北：新文丰出版公司1992年影印本,第2413—2414页。

［84］参见汤用彤：《五代宋元明佛教事略》,载《隋唐佛教史稿》,附录2,北京：中华书局1982年版,第301页。按,“祖宗”系指宋太祖、宋太宗。

［85］李焘：《续资治通鉴长编》,卷24,“太宗·太平兴国八年”条,北京：中华书局2004年第2版,第554页。

［86］《续资治通鉴长编》太平兴国七年九月己巳朔条。

［87］志磐：《佛祖统纪》,卷44,《大正藏》第49册,第405页。

［88］同上书,第403页。

［89］《全宋文》,卷262,《崇释论》,第125页。

［90］关于宋初政府的宗教政策,参见竺沙雅章著：《宋朝的太祖和太宗——变革时期的帝王》,方建新译,杭州：浙江大学出版社2008年版,第165—186页。相关的研究专著,则可参见刘长东：《宋代佛教政策论稿》,成都：巴蜀书社2005年版。按,关于两宋时代儒家士人与佛教的思想交涉,可以参见道融：《丛林盛事》（《碯续藏经》第148册）,卷上,《本归云丛林佞篇》,其中略有介绍。

［91］张伯端：《悟真篇》卷首,王沐：《悟真篇浅解》,北京：中华书局1990年版,第2页。

［92］夏宗禹：《黄帝阴符经讲义》,《道藏》第2册,第731页下。

［93］林辕：《谷神篇》,卷下,《含元抱朴之图》,《道藏》第4册,第541页下。

［94］陈致虚：《金丹大要》,卷14,《道藏》第24册,第56页下。

［95］王道渊：《还真集》,卷下,《沁园春·三教一理》,《道藏》第24册,第120页中。

［96］夏宗禹：《重阳全真集》,卷1,《孙公问三教》,《道藏》第25册,第693页中。

［97］马丹阳：《丹阳真人语录》,《道藏》第23册,第701页中。

［98］李道纯：《中和篇》,卷4,《炼虚歌》,《道藏》第4册,第506页下。

［99］胡莹微：《进太上感应篇表》,《道藏》第27册,第1页上。

［100］（元）温怀仁《太上感应篇叙》：“《太上感应篇》旧出《道藏》,宗（宋）季刊版临安太一宫。其首题八字,盖宋理宗御书。”《道藏》第27册,第2页上。

［101］同上注。按,郑安晚即郑清之（1176—1251）,字德源,号安晚。《道藏》本《太上感应篇》卷首题作“宋李昌龄传,郑清之赞”。清代文献学家黄（1809—1853）则认为：“宋郑清之党史弥远,废太子,立理宗,窃相位。所序感应篇,恐伪托。”《汉学堂知足斋丛书》本《太上感应篇》,北京：书目文献出版社1992年版,第861页。

［102］参见田浩（Hoyt Cleveland Tillman）：《朱熹的思维世界》,西安：陕西师范大学出版社2002年版,第303—304页。

［103］《酌中志》（《续修四库全书》第437册所收清道光二十五年潘氏刻海山仙馆丛书本）,卷18,《内版经书纪略》,第548页上、548页下、549页上。按,《大明仁孝皇后劝善书》（《四库全书存目丛书》子部,第120册所收明永乐五年内府刻本）,二十卷,明仁孝皇后徐氏撰；《为善阴骘》（《四库全书存目丛书》子部,第121册所收明刻本）,十卷,明成祖朱棣撰。

［104］王砚堂：《太上感应篇注》,《藏外道书》,第12册所收清光绪二十五年有福读书堂重刊本,成都：巴蜀书社1992年版,第270页。他还指出：“《太上感应篇》为历代帝王所崇信,而名臣贤士皆遵奉之,如李昌龄作《传》,郑清之作《赞》,真西山作《序》,李卓吾作《引》,周海门汝登作《辑解》,冒起宗之《论断》,本朝太史许缵曾之《图说》。前后诸贤有功于兹篇者,难以枚举。”（同上）

［105］引自黄：《汉学堂知足斋丛书》本《太上感应篇》,第868页。

［106］惠栋：《太上感应篇注》,《丛书集成新编》正编,第26册所收粤雅堂丛书本,台北：新文丰出版公司1985年版。

［107］俞樾：《太上感应篇缵义》,收入守一子编：《道藏精华录》,第10集,杭州：浙江古籍出版社1989年影印本。

［108］《李东升劝善书序·庚子》,《抱经堂文集》,卷五,北京：中华书局1990年版,第63页。

［109］杨联皗：《中国文化中“报”、“保”、“包”之意义》,香港：香港中文大学出版社1987年版,第8页。