魏裔介：立命之学
魏裔介（1616—1686）字石生,号贞庵,又号昆林,直隶（今河北）柏乡人,明崇祯十五年（1642）举人,顺治三年（1646）为清朝首次开科取士,魏即应试而及第进士,成为清朝的第一代汉官,一生在朝为官二十四年,累官至大学士兼礼部尚书,康熙十年致仕,世有“魏阁老”之称,卒谥文毅。
他的著作十分丰富,今有中华书局2007年版标点本《兼济堂文集》（魏连科点校）上下两册,这只是其庞大著述群中的一部分,仅我所能寓目的有：《圣学知统录》二卷、《圣学知统录翼录》二卷、《致知格物解》二卷、《论性书》二卷、《樗林闲笔》一卷、《偶笔》二卷、《续笔》二卷、《希贤录》十卷、《槐下新编雅说集》二十卷（以上均见《四库全书存目丛书》）、《静怡斋约言录》二卷（《续修四库全书》）。［77］不过,其著述虽然繁多,但他似乎并不是理论体系非常严正的思想家,以下仅就其对宗教问题的一些看法略作介绍,最后谈其与西学的关系。
我们先从他提及袁了凡、颜茂猷这一点说起。他早年的读书笔记《静怡斋约言录》有一条提到袁了凡,略云：
袁了凡曰：“书言‘天难谌,命靡常’；又言‘惟命不于常’。皆非诳语。吾于是而知凡称祸福,无不自己求之者,乃圣贤之言。若谓祸福惟天所命,则世俗之论矣。”余尝因了凡之言,而考之孔子,曰“人有三死,而非其命,己取之也”；孟子曰“夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也”；李邺侯［78］曰“君相不宜言命。纣曰我生不有命在天,此纣之所以亡也。”然则人不能自修其身,而徒以进退得失诿之气数者,岂得遂为知道哉！［79］
这里所引了凡语,见了凡《立命篇》。［80］魏裔介对了凡此书的要领很有体会,他认为了凡思想的核心命题便是“立命”,而且这乃是圣贤的旨意,强调的是祸福无不自己求之者的观点。他以孔子、孟子的经典原话为据,指出将人生祸福“诿之气数”,以为命该如此,而自己的所有努力却无法改变命运“气数”,这种观点是对天道缺乏真正的了解。应当说,他对立命说的这一理解与了凡旨意是相吻合的。他在为杨体乾《为善求子要览》一书作序时也指出：
“善”之一字本于天,降于人,乃圣贤之阶梯,进修之总会。……世人不识“命”字,专谓气数为命,不知天命人以气,即命人以理,理为主而气自随之,原不分先后。专言气而不言理,此世人所以惑于子干［81］之说,以为气数一定,而不知穷理以尽道也。故“惠迪吉,从逆凶”,帝王首言之。袁了凡少不究心于经传,晚乃得之于云谷,何其见之迟哉！［82］
这是以宋儒的理本气具的理气论来反对“气数”论（实即命定论）,与上述所引《约言录》的一段话,旨趣相通。他相信伪《古文尚书·大禹谟》引禹之言“惠迪吉,从逆凶”的报应说,确是“帝王之言”,而这六个字早在晚明时代就已成为道德劝善家的“格言”,毋庸赘言。
不过,这里说袁了凡至晚年才有所得,“何其见之迟哉”,与其说是批评,不如说是一种感叹。他要强调的是,人的命运不能由“气数”来决定,应当依靠自己的行善努力来掌握自己的命运。应当说,这便是了凡“立命”说的核心观点。但在魏裔介的阐述过程中,夹杂着吉凶祸福报应的观念,这就有些宗教味了。
值得注意的是,这篇序文讨论的主题是“为善求子”,亦即通过行善能否实现“求子”这一回报的问题。事实上,这也正是了凡劝善思想的主题之一。了凡有一部著名的论著《祈嗣真诠》,［83］在晚明时代影响甚巨,因为该书的主题思想非常巧妙地迎合了中国传统社会“无后为大”的心理,以为通过行善便可改变“无后”的现状,也正由此,此书自晚明以降反复翻刻,持续畅销。了凡在书中宣称,在因果报应的一般律则的笼罩之下,通过“为善”就可求得“子嗣”；反过来说,欲求“子嗣”则必须“积善”。可以想见,杨体乾的《为善求子要览》正是接着《祈嗣真诠》讲的,由于杨书今不见传,故其内容已不得而知,然从魏裔介提及了凡之说推测,杨书必与了凡的劝善思想有关。
其实,魏裔介所说的“气数”问题,在《祈嗣真诠》篇首所录韩初命《引言》中即已讲得很明确,其云：
今嘉禾了凡袁先生思广其生物之心,患天下之艰于嗣者,或惑于数命而不知求,即求而或懵于生生之本也,乃编十篇,首“改过”,终“祈祷”,令得日用而信行焉,名曰《祈嗣真诠》。
韩初命是了凡弟子,他对《祈嗣真诠》一书的宗旨作了这样的概括：“祈嗣必本之改过积善,大旨可睹矣。”［84］可谓深得了凡思想之要领,同时也可说,魏裔介对此要领亦有相应的了解。
魏裔介对颜茂猷也不无欣赏,评价很高：
颜茂猷,闽人也,曾作《迪吉录》,所言皆阴骘、善恶、报应之事,其于天人之理,确然有见。以五经赐进士。［85］
诚然仅以这条资料,并不能说明魏裔介对颜茂猷的整体评价。不过重要的是,我们发现魏裔介对于“阴骘、善恶、报应”之类的故事不仅不反感,而且还赞为“确然有见”。当然,魏裔介在祸福报应问题上也有自己的见解,他说：
存亡祸福,皆由于己,天灾地妖不能加,圣王善于立命也。持身有节,动静以义,喜怒以时,无害其性,圣人善于得寿也。知此道者,可以保国千年,无倾危之患,可以保身百年,有康乐之享。［86］
这是强调修身实践才是决定个人祸福的关键因素,而“天灾地妖”则与个人祸福并没有必然的关联。可以说,这个观点是接着了凡、茂猷“立命”说而来的。同时他又强调孟子的“事天”实可解释为“立命”,其云：
天理在心,故曰事天,夭寿不贰,修身以俟之,不问气数之命,只全义理之命,义理全而气数不能移,故曰立命,浩然之气本此。［87］
可见,他所理解的孟子“尽性事天”之说就是立“义理之命”,而不是立“气数之命”的“立命”说。
那么,立命与鬼神又有什么关联呢？魏裔介有一段对话：
或谓于魏子曰：“世果有鬼神否？”曰：“‘体物而不可遗’,圣人言之详矣,昭昭也！”“福善祸恶,有之乎？”曰：“‘积善有余庆,积恶有余殃’,‘与鬼神合其吉凶’,圣人言之详矣,凛凛也！”“世之善未必福,恶未必祸者,多矣,又何欤？”曰：“是未定之天也,否则缺陷之天也。然小善或不受福,大善未有不受福者；小恶或不受祸,大恶未有不受祸者。又鬼神所恶者刻薄与隐疚,所恕者无心与小失。世之为善而不受福,为恶而不受祸者,或出于此,不可不知。然世有不受福之善,而无不可为之善；世有不受祸之恶,而无可为之恶。此君子所以修身立命而不囿于气数也。”［88］
关于世界是否存在鬼神,关于“福善祸恶”是否客观存在,这是晚明劝善运动中时常触及的问题,魏裔介列举了各种儒学经典的记录,对此作了肯定的回答,并指出“圣人言之详矣”,是不容争辩的。其中虽然对于现实世界中为何有好人未必得好报、坏人未必得恶报之现象的解释略显曲折,但总的来说,他的观点很明确：世上虽有“不受福之善”,但绝没有“不可为之善”；同样的道理,世上虽有“不受祸之恶”,但绝没有“可为之恶”。正是在这个意义上,所以说作为正人君子只须通过“修身立命”的实践来把握自己的命运,而不能将自己的命运与祸福诿之于所谓的“气数”。这里,他又回到了以“立命”反对“气数”的思想立场上。可以说,他要把了凡“立命”说化为己有。
然而紧接着上述的问答,下面又有两个更为尖锐的问题被提了出来,原文颇长,撮其要者言之,有人问“天地之鬼神既闻命矣,人之鬼神亦可得闻乎”？魏裔介列举了大量的儒家文献资料后,肯定地说：“此理之偿（常）,无足怪者。夫既明言之矣。”接着的问题是：“若是,则佛氏所谓轮回托生者信有之,而普度众生之说不可以不信也。”对此,他回答道：
否！神不可降而为鬼,鬼不可升而为神。犹君子不可目为小人,小人不可目为君子也。普度之说,何所用之！且人死为鬼,朱子以为终归于散。余以为散而不能久聚者鬼也,聚而不可复散者神也。古来大忠大孝如关庄穆、岳武穆诸公,亦只是浩然正气结聚的,塞乎天地耳。托生之说,世诚有之,［89］先儒以为偶然气聚,亦非其常。故君子修其身、养其心,不愧不怍,以渐致于至诚,神而明之之道也,阴阳不测之道也,无方无体之道也。否则,生为小人,死为下鬼,而欲借沙□之力,拔陷溺之苦,可谓愚之极矣。［90］
这里透露出魏裔介相信上古中国的鬼神、阴骘、报应,但不相信佛教的轮回转世说,表现出其作为儒家士人的思想立场,本来不足为异。然而问题并不简单,既然在鬼神、报应等问题上为自己留下信仰的余地,那么这个“鬼神”到底是什么呢？这却是魏裔介必须面对而又须作出回应的问题。他的基本态度可用一句话来表述：
知鬼神之必有,又知鬼神之必不可徒谄,则儒者之学。［91］
也就是说,鬼神是必定存在的,但是我们又不能以“谄媚”的态度去看待鬼神。若用今天的哲学语言来表述其说,亦即：鬼神虽然存在,但是主体在人而不在鬼神,因此不能将作为主体存在的人自诿于鬼神之下。以魏裔介的看法,这便是儒者的基本立场。若依吾人之见,其实裔介所说也无非是孔子“非其鬼而祭之,谄也”（《论语·学而》）这一观点的老调重弹。显然,魏裔介在这里巧妙地将鬼神问题化约为祭祀问题,进而肯定鬼神“必有”,然而实际上却仍然没有回答清楚鬼神何以“必有”的存在问题。
我们在上面看到,文翔凤有“天非徒理”说,来反对宋儒以理释天的诠释思路,王启元则反对后儒以“草木万物属天”这一“自然之天”的诠释思路,再往前看,我曾说到陆桴亭对宋儒的“天即理”说也有顾虑,认为这个解释把“天”字“亦说得平常”,致使中等以下人“便无忌惮”。现在我们发现魏裔介也反对“以理释天”,他认为这种解释等于“谓理即帝”,这是说不通的,他指出：
“获罪于天”,天者上帝也。上帝为百神之主,福善祸淫,百神奉命。故获罪则无所祷。若解作理字,反不见的对越森严了。帝之所持者不过理,然谓理即帝,岂可乎？［92］
在裔介看来,天即上帝,是“百神之主”而无所不能,是人们“对越森严”的对象,如果我们把它“解作理字”,那么上帝如何能成为人们顶礼膜拜的对象？显然,这是魏裔介所竭力反对的。从经典诠释的角度看,魏裔介的这段话是对孔子“获罪于天,无所祷也”的解释,但他所批评的矛头则显然是冲着程朱理学而去的。
孔子原话的上下文是：“王孙贾问曰：‘与其媚于奥,宁媚于灶,何谓也？’子曰：‘不然,获罪于天,无所祷也。’”（《论语·八佾》）关于前一句“王孙贾问曰”,这里不用细说,朱子对“子曰”一句的解释才是引起魏裔介反拨的缘由所在,故须从朱子说起,其曰：
天,即理也；其尊无对,非奥灶之可比也。逆理,则获罪于天矣,岂媚于奥灶所能祷而免乎？言但当顺理,非特不当媚灶,亦不可媚于奥也。［93］
此即理学史上非常著名的“以理释天”的诠释案例之一。大意是说,天就是理,故一切行为都须顺理而为,如果逆理而行,那么无论是以“媚奥”还是以“媚灶”的方式向天祷告,都是无济于事的。这是朱子用他的理学观念对孔子“获罪于天,无所祷也”所作的经典解释。
然而魏裔介以为不然,根据他的理解,天即上帝,是“福善祸淫”的裁决者,因此如果“获罪于天”,就等于冒犯了上帝,那么不管如何向天“祷告”,也是无济于事的。比照之下,可以看出两者的解释既涉及训诂问题,但更为重要的则是义理问题。依魏裔介,如果天仅仅是理,那么“上帝”就会失去尊严,而无法成为人们“对越森严”的对象。他之所以这么看,还有一个思想上的原因,亦即在他看来,天、上帝是人类善恶祸福的最终裁决者,而“理”不是；“理”只是一种观念而非实体存在。
应当指出,魏裔介的这个看法与其理气观有理论关联。他认为整个宇宙充满着“气”,“气”对于宇宙而言具有首出的地位。在《静怡斋约言录》中,记录了这样一场对话：
或问：“天地未分时,如何？”曰：“浑然一气而已。”问：“六合之外,如何？”曰：“浑然一气而已。吾于是知气者贯彻上下四方古今之物,不可得而穷也。气之外则更无理。”［94］
很显然,魏裔介认为理不能是独立于气之外的实体存在,理只是气中之理,因而理是不能成为敬畏之对象的。这表明在理气问题上,他的看法与朱子已有一定距离。
既然宇宙天地“浑然一气而已”,是否表明“气”具有决定性力量呢？根据上述魏裔介以“立命”反对“气数”的观点看,回答却是否定的。他认为成事在人,而且这条真理可以贯穿天下国家、家庭个人,他指出：
余尝论天下事,凡国之兴废,家之盛衰,身之寿夭以及万事万物,皆天人居其半焉。其兴也,盛也,寿也,虽气机使然,然人事不善,必无兴盛寿之理。其废也,衰也,夭也,虽气机使然,然人事苟尽,必无废衰夭之理。故诿于运数而坐致顷颓者,庸人之言也。古今人受误者不少。［95］
这里他突出了“人事”因素的重要性,他强调尽人事而不能诿于“气机”、“运数”,这个观点应是魏裔介整个思想的基本立足点,是与其“立命”之学相一致的。
最后,介绍一下魏裔介与西学的关系。本来,黄一农对此问题已有详细考证,以下所述也只是转述而已,但是仍须略赘几句,其因之一在于,我们从魏裔介与传教士的交往中竟然发现,他不仅以“儒教尊天”来迎合西教“尊天”,甚至借用“西教”的思路,以明确的语言来指责宋儒以来“以天为理”说乃是一种“妄为注释”的观点。据黄一农的介绍,魏裔介与汤若望等传教士的交往非常密切,在一份教会史的文献中,收有顺治十八年（1661）魏裔介为汤若望（Johann Adam Schall von Bell,1592—1666）所写的祝寿文,中云：
夫先生之教,以天主为名原。夫太始之元,虚廓无形,天地未分,混沌无垠,冥昭懵暗,谁能极之？阴阳之合,何本何化？九重孰营？八柱何当？凡皆天帝之所为也。主教尊天,儒教亦尊天；主教穷理,儒教亦穷理。……古圣贤凛凛于事天之学者如此,而后之儒者,乃以隔膜之见,妄为注释,如所谓天为理也,含糊不明。……先生之论岂不开发群蒙,而使天下之人各识其大夫,而知所归命哉！［96］
这里有几个关键词很引人注目：“天帝”、“儒教”、“尊天”、“事天”。在魏看来,“天”字正是联结天（天主教）、儒（教）的枢纽。黄一农根据他对明末天主教义的理解,指出魏裔介此段文字的立场已经非常明确,所谓“天即天主”,其实就是“当时流行的天主教义”。［97］然在吾人看来,值得关注的却是他这一次非常直率地以“隔膜之见,妄为注释”、“含糊不明”等措词严厉批评了宋儒“以天为理”的观点。
虽然目前还很难说,他的这一批判立场究竟是受到天主教的影响所致,还是他自身对中国本土宗教的思考所得,我倾向于认为,这两种因素都存在,由其以“儒教”之尊天来比附“主教”之尊天的做法来看,他的“儒教”一词显然是相应于“西教”而言,换言之,他不是将“儒教”看成是单纯的儒学教化体系,而是将此理解为与西方宗教之性质相近的东西,因为其中存在着共同的“尊天”之信仰；另一方面,他对中国传统宗教文化的认同,应当是其整个思想的基础,也是其主张“立命”以反对“气数”,主张“天即上帝”以反对“以天为理”等等思想观点之所以形成的主因。值得一提的是,从文翔凤、王启元到魏裔介,虽然他们尊天贬理的思想旨趣相近,然而文、王与魏在对待西学的态度上却大相径庭,这一思想现象很值得吾人深思。