良知是一把“双刃剑”吗
以上我们对梨洲所言“白马别会”诸子之议论多袒逆党的问题,作了较为详细的考察,我们还顺着刘蕺山等人对晚明心学的一些观察,意外发现其中的问题之关键竟然与如何理解良知的问题有关。
现在我们暂且假设上述“江陵案例”所记为实,进而就可以引出一个问题：在“心之所安即是理”、“如人饮水,冷暖自知”这一“良知自知”［81］的前提预设下,良知是否可能成为“作恶”的借口？我们注意到有一个非常有趣且重要的对话发生在石梁与蕺山之间,他们的讨论恰好触及了这个问题,同样很发人深省。这场对话就发生在“证人会”上：
先生（按,即蕺山）曰：“大抵发心学问,从自己亲切处起见,即是良知。若参合异同,雌黄短长,即属知解。”陶先生曰：“雌黄参合,亦是良知,如一柄快刀子,能除暴去凶,亦能逞凶作盗,顾人用之何如耳。”先生曰：“恐良知之刀止能除盗,不能作盗。”［82］
石梁把良知比作一把“快刀子”,颇含深意。用我的话来说,可以表述为良知是否一把“双刃剑”的问题。
依石梁之意,良知既能“除暴去凶”,也能“逞凶作盗”,全赖个人之心情如何所定。准此,则不难推论,居正的“夺情”行为,也完全可以按照良知是一把“双刃剑”的理论来加以合理解释,如此,则良知适以成为“乱臣贼子之借口”,这在蕺山看来,世上荒唐事莫此为甚,是万万不能认同的,因此他断然指出：“良知之刀止能除盗,不能作盗”。
的确,严格说来,阳明学意义上的“良知”是一绝对至善的本体存在,是人之行为之所以向善的动力源泉,也是人的道德实践之所以可能的最终依据,一切恶以及一切不道德的行为,非但与人的道德本心之良知不存在任何关联,相反,唯有依靠人心良知才能从根源上阻止或铲除“罪恶”。因为良知作为一种道德心,它具有审判人之行为的善与恶的绝对能力。由此,良知就不能是“双刃剑”,而只能是一把“快刀子”,惟能斩断恶果、杜绝恶源,而绝不能成为作恶逞凶的借口。
根据阳明的良知理论,他十分强调良知在根本上是一种具有“自能知”、“自会觉”［83］之本质特征的“独知”,他还非常喜欢使用“自家痛痒自家知”这一比喻,来强调良知自知。依阳明心学的说法,如将“自家痛痒从人问”,就好比“沿门持钵效贫儿”［84］一般,对于自己所具有的“无尽藏”的宝藏未免置疑,而向他人祈求宝藏、寻找良知。这都是于自己本心缺乏信心的表现。所以,人们应当树立起“自知”、“自觉”的信念,只要扪心自问,于良心无愧,则随之而发的行为便是无不正当合理的。至于他人用何种行为规范、礼仪标准来审视和判断,则与行为主体的本心无关。而且从理论上说,心学家们认为在这个世界上,何是何非可任由他人评说,作为一个有良知的人,只要做到“心之所安”即可。
显然,这一心学理论过于突出了良知存在具有肯定自己的主观力量,至于良知存在是否可以成为审视他人之道德行为的客观标准,则被置诸不问。换言之,良知本体在具有主体能动性的同时,是否也能成为具有“公是非、同好恶”［85］之决断能力的“天下公共之理”,［86］并能成为审视和判断一切生活行为的客观标准？对此,阳明企图以“良知即是天理”［87］、“人心是天渊”［88］等命题来解决良知的客观化问题,以为通过将良知提升至“天理”的高度,便可从理论上解决良知作为善恶标准,不仅是属于个人的,而且还是属于整个社会、国家乃至宇宙的。然而不得不说,心学理论仍然过于强调了良知就在心中、“良知自知”是良知本体的特质,这就必然导向一个结论：只要依靠良知就能自救！事实上,我们对于上述“江陵案例”,正可采用良知自救理论来加以解读。因为在江陵对心学的理解当中,他以为自己的行为唯有自己知道,我只要依靠自己的“良知”去做,便可自救。但是这里的问题之关键恰恰就在于：江陵所认为的这个“良知”,如何能够成为他人亦能普遍认同的一种客观化存在？这其实就是通过“江陵案例”露现出来的一个重大问题。
如果再结合石梁的良知是一把双刃剑的观点来看,则可发现石梁此说如同江陵一样,在本质上也是一种良知自救的思路,以为良知自知而他人莫知,所以自己的行为可以通过自己的良知来加以合理解释。外在的是非善恶、忠孝名节等道德标准、礼义规范,也唯有通过自己良知的审判才具有实质性的意义。故此,良知存在对自己来说是绝对的,一切外在的理只有经过心性的内化、良知的确认,才具有相应的价值和意义。蕺山对“江陵案例”以及对石梁的“双刃剑”理论的批评其实是遵守了这样一种心学立场：良知作为绝对至善的本体存在,必须是善的意志的力量源泉,它所指向的必然是善,而不能是恶。尽管蕺山后来对于阳明所言“知善知恶是良知”的这一良知定义有很多批判,［89］但他自己所认同的良知,必须是善良意志的体现,这一点是蕺山哲学的一条基本底线,绝不容退却和放弃。
然而意味深长的是,当蕺山运用“良知自知”理论来面对历史诠释之问题时,却也不免导向了某种价值判断的相对化。“证人会”有这样一段记录：
杨贞一问曰：“杨龟山先生应蔡京之荐,莫非是干禄否？”［90］先生曰：“古人出处各有所为,如鱼饮水,冷暖自知。龟山先生大儒也,其出处自不苟,不当轻议。我辈学问,只要看自己当下念头如何,若所志果不在富贵上,则如吾夫子周流环辙,正是学脉,便为龟山,何病？不然,即逃富贵而不居,或为洗耳沈渊,亦不是学。大抵一成之格不可以相人,应世之迹未可以论学。吾辈且自开眼孔,莫被昔人瞒过。”［91］
这里的问题是：杨时（号龟山,1053—1135）应蔡京（字符长,1047—1126。历史上称其为“奸相”）之荐而出仕,是否有“干禄”之嫌疑？对此应如何评判？蕺山运用“如鱼饮水,冷暖自知”［92］的良知自知理论来进行解释。意思是说,这件事只有龟山自己知道,吾辈后人不应妄加揣测、横加评议；况且龟山“大儒也”,我们有理由相信他的行为自有他自己的良知判断。对于吾人来说,重要的是“自开眼孔”,不能被历史成说所蒙蔽。看得出,蕺山非常巧妙地回避了龟山是否“干禄”这一历史问题,而把答案留给了龟山自己。他认为重要的是看龟山的良心动机,而不应看龟山的应事行迹。然而问题是,如果历史判断也惟有诉诸当事者个人的良知,那么我们又如何能够确立历史判断的客观性？而且我们也不得不问：蕺山基于良知自知的立场,对历史采取的这种相对化态度,与良知是一把双刃剑的观点又有何本质区别？［93］
现在话题再回到石梁身上,让我们试图从另一角度来审视一下“双刃剑”理论。其实,当石梁说良知是一把双刃剑之时,其中既有阳明心学的味道,又别有一种禅学意味。我们知道阳明曾经模仿禅学的口吻,用“照心亦照,妄心亦照”,“本心恒照”,“无妄无照”［94］等说法,来指明心体永远处于一种真妄、善恶、明暗并存的存在状态之中。阳明心学认为,人心有一个本质特征,亦即“照”,犹如太阳一样,它是永远明亮的,此谓“照心”或“恒照”；但是人心虽永恒明亮,而“妄心”也同样是心,也同样要显露出来,此即“妄心亦照”之意,“妄心”绝不是什么与“此心”无关的另一实体存在,而是同一实体的不同状态而已,只要能够加以重新扭转、消除蒙蔽,即可恢复本心。重要的是要了解：人心善恶犹如同一个手掌的正反两面,我们不能只以手心为善便承认是手掌,而手背为恶便不承认是手掌。如若这样来理解人心,便有可能放松对自己的恶念、过错的防范和警惕。事实上,人们往往就在一转念间,善便沦为恶、真便沦为妄。所以,“照心亦照,妄心亦照”之说内涵有这样一种理论企图：须找出“罪恶”意识的根源所在。
相反,如果可以设想在人心之外存在另一实体,来为罪恶承担责任,于是罪恶意识与人心无关,那么,我们将永远无法真正面对“有心善有心不善”的客观事实,也无法认识到人心虽善,而恶之根源亦在人心的转瞬之间。所以阳明强调心只一个心,更无二心,反对“道心人心”的二元论预设,可以说这是阳明心学的一个明确而坚定的思想立场。［95］问题的关键是,我们如何在心体的“照”与“妄”、“明”与“暗”、“真”与“假”的转瞬之间,做到不使真正的本心失落而迷失方向？总之,有一点已经明确：当石梁说良知可以去凶亦可逞凶,正是阳明的“照心亦照,妄心亦照”之意。［96］就此而言,良知就不仅仅是一把“快刀子”,同时也是一把“双刃剑”。只是石梁对阳明的良知本体之概念存在着一个重大误解,他把良知等同于经验意义上的人心,而非纯粹至善的道德本心,因此人心成了可以为善可以为恶的现实存在。然而若从阳明心学的立场出发,心体是至善的,良知也是至善的,因此良知心体只能是一把“快刀子”而不能是一把“双刃剑”。
那么,蕺山又如何来理解人心与良知的呢？其实,蕺山对阳明的良知学说曾有一个评断：他以为阳明“说得良知高妙”,其理由便是阳明的“妄心亦照,无照无妄”之说,指出这是“颇近于不思善恶之说”的观点。［97］不用说,所谓“不思善恶”,是指禅宗六祖慧能的话头,然在心学的特殊语境中,又可指“无善无恶”说,这是蕺山所特别反感的一种观点。［98］蕺山据此对阳明有一个断语：“文成似禅非禅,故不妨用禅,其失也玄。”［99］可见,他对“妄心亦照,无照无妄”的一套说法是很不以为然的。
然须指出,蕺山在这里也同样犯了一个诠释上的错误,他误把阳明的“良知”简单直接地等同于“人心”。正如上述,在阳明的哲学词汇中,“人心”有时是指经验意义上的意识活动,而非“本心”之意。所以,作为道德本心的良知绝不能等同于经验意义上的“人心”。据此看来,蕺山晚年于良知“辩难不遗余力”,不能排除他对“良知”的诠释有所失误,而没有完全准确把握住阳明良知学说的精神方向、义理所在。
但是,蕺山哲学有一个非常重要的特征,已为不少学者所指出,亦即他对于人心的罪恶面之洞察是历代儒者当中可谓最为深刻的代表人物之一。［100］他深刻地认识到,人心之中的一点主宰是“意”,意作为心之所主,自有判断是非善恶的决断能力,他称之为“意之好恶”,同时,“意”具有价值判断的肯定与否定的力量。重要的是,“意之好恶”乃根源于“独体”,并非经验意义上的念头之“好恶”,因此它不涉及具体内容,蕺山用“一机而互见”来加以说明；另一方面,经验意义上的念头之好恶,其是非善恶已经随之发用而启动,是即是、非即非,已有了具体内容以及表现形式,从而导致不同的判断趋向,蕺山用“两在而异情”来加以说明。［101］其实从某种意义上说,“一机而互见”、“两在而异情”,这十个字两句话,乃是理解蕺山的慎独诚意之学的全部关键之所在,只是这里不宜对此展开讨论。
若一言以蔽之,则不妨可以这样说,蕺山的意识哲学在于强调两点：好恶一机,是非两在。前者就意之体而言,意谓“好”与“恶”这两种道德判断存乎“一机”；后者就心之念而言,意谓“善”与“恶”这两种道德现象毕竟“两在”。这一学说的理论意义在于：一方面指明了善的动力在心中之“主意”；另一方面强调了恶的根源在心中之“念头”。［102］如此,则可说明人心是真妄、善恶、是非、明暗等正负两面同时并存的。［103］
也正由此,所以蕺山在他一生不断修改并被他视作自己思想最后定论的《人谱》中,明确指出人心是一种“暗中有明,明中有暗”的存在,其中“真妄”、“明暗”犹如“两造当庭,抵死雠对”,关键在于要树立起“本体之明,固未尝息”的信念,常使此心“就明中用个提醒法”,并按照孔子“内自讼”的方法,“反复推勘,讨个分晓”,找出恶之根源,他说：
人心自真而之妄,非有妄也,但自明而之暗耳。暗则成妄,如魑魅不能昼见。然人无有过而不自知者,其为本体之明,固未尝息也。一面明,一面暗,究也明不胜暗,故真不胜妄,则过始有不及改者矣。非惟不改,又从而文之,是暗中加暗、妄中加妄也。故学在去蔽,不必除妄。孟子曰：“君子之过,如日月之食。”以喻人心明暗之机,极为亲切。盖本心尝明,而不能不受暗于过。明处是心,暗处是过。明中有暗,暗中有明。明中之暗即是过,暗中之明即是改。手势如此亲切。但尝（常）人之心虽明亦暗,故知过而归之文过,病不在暗中,反在明中。君子之心虽暗亦明,故就明中用个提醒法,立地与之扩充去,得力仍在明中也。乃夫子则曰“内自讼”,一似十分用力,然正谓两造当庭,抵死雠对,止求个十分明白,才明白便无事也。如一事有过,直勘到事前之心果是如何？一念有过,直勘到念后之事更当何如？如此反复推勘,讨个分晓,当必有怡然以冰释者矣。［104］
这里的第一句话“真而之妄,非有妄也”乃“明而之暗”而已,与阳明的“妄心亦照”之说,表述虽不同,意思却十分相近。都是强调一个观点：“妄”不是此心之外另一实体的产物。蕺山在这里指出人心是真妄、明暗互相对峙而又并存,是“一面明,一面暗”的同一体,这层意思与石梁的良知“双刃剑”理论也有可通之处。只是蕺山用“人心”而不用“良知”,这里显示出蕺山与石梁的重要区别。在蕺山,“心以气言”,故有善有恶；［105］良知则是心之“独知”,故知善知恶,知无不良,只是“独知一点”。［106］因此对于蕺山来说,人心可谓是一把“双刃剑”,［107］而良知不是。在石梁,良知即人心,人心即良知,更无分别,所以人心之有明暗,亦即良知之有真妄,故对他而言,就可得出良知是“双刃剑”的结论。
以上,我们就证人会所谈及的良知问题作了一些探讨,可以看出到了明末时期,良知学说出现了不少问题。证人会的两大领袖人物——蕺山与石梁,在良知问题上的看法有同有异。“异”者,以上已有不少涉及,不用赘述。就“同”者而言,在我看来,主要就在于这样一点：无论石梁还是蕺山,都在思考一个问题——亦即如何通过为善去恶的道德实践,以体现我们的道德生活。因此,在“迁善改过”这一总目标上,蕺山与石梁达到了相当程度的一致,尽管在如何下手的具体问题上,仍然存在一些分歧。例如在证人会上,他们曾经反复讨论了这一问题：
先生（按,即蕺山）曰：“吾辈只指点得面目,若淘汰工夫在诸人自用。”陶先生曰：“人人是精金美玉,只是不肯认账。”先生曰：“亦不废淘汰,但非一时能尽,必迁善改过,精进始得。”陶先生曰：“迁改如扫地,扫地是作家日用事,迁改是学者日用事,但得良知,自能迁改。如作家人既成了一分人家,则去尘涤垢,自罢手不得。”先生曰：“迁改固是家尝（常）事,但人沉蔽已久,如屋为粪土所封,初入门必须着力扫荡一番,此时较难为力。”［108］
可见,二人均以“迁改”作为家常日用的重要工夫。其中,石梁主张“但得良知,自能迁改”,反映出王学中“良知现成派”［109］的那种“即本体便是工夫”的基本思路,这与他的一贯主张“识认本体”为首要功夫的立场是一致的。［110］蕺山虽然并不赞同“识认本体”说,但他在“迁改”问题上,明显与石梁站在了同一条战线上。
然而值得注意的是,以“迁过”为出发点,在“证人社”当中却出现了两种迁善改过的指导书（用当时的一个术语,又可称为“善书”）,一部是石梁一派非常推崇的,由秦弘佑执笔的《迁改格》,石梁为之作序,在“社”内推广；一部是蕺山所作的《人谱》,既是“专为改过而作”（梨洲语）,又是专门针对石梁一派的《迁改格》而发,其影响尤为深远。