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三、谢文 ：畏天之学

谢文（1616—1682）,［44］字秋水,学者称“程山先生”,江西南丰人,明末诸生。按,南丰为晚明著名心学家罗近溪之故地,然文极少言及近溪,也不承认近溪为当地领风气之先的思想人物。［45］不过当地心学风气尚存,谢早年得阅《龙溪书》转而信奉阳明学,后与友人争辩,遂取罗整庵《困知记》读之,渐觉心学之非,最终转向程朱理学,这些说法均见各种有关文的传记资料。其实,文虽推崇程朱,但他也很同情阳明的致良知。［46］他在南丰县城附近的“程山”开创学舍,创立了一个叫做“程山六子”的“学派”,与当时江西的“易堂九子”、“髻山七子”竟成遥相呼应之势,在清初江西留下了不小的影响。［47］

谢文的著作现存有《谢程山集》十八卷,首一卷,附录三卷,年谱一卷,《四库全书存目丛书》集部第209册所收清道光三十年刻谢程山先生全书本,其中《程山谢明学先生年谱》有单刻本,收入《北京图书馆年谱丛刊》第73册。关于他的生平事迹,详参《谢程山集》附录三所收《江西通志》、《建昌府志》、《南丰县志》的《谢程山传》,其中《建昌府志》所述最详,其云当时“江西三山”彼此“互相磨切”,“抗言力争,隐若敌国,而出入相须,如左右手”。［48］此外,该附录三还收录了《墓志铭》、《墓表》、《传》等传记资料。

《清史稿》卷267《儒林传一》有谢文传,略曰：

……辟程山学舍于城西,名其堂曰尊雒。著《大学中庸切己录》,发明张子主敬之旨。以为为学之本,“畏天命”一言尽之,学者当以此为心法。注目倾耳,一念之私,醒悔刻责,无犯帝天之怒。其《程山十则》亦以躬行实践为主。时宁都“易堂九子”节行文章为海内所重,“髻山七子”亦以节概名,而文独反己修,务求自得。髻山宋之盛（按,即宋惕,之盛为其旧名）过访文,遂邀易堂魏禧、彭任会程山,讲学旬余。于是皆推程山,谓其笃躬行,识道本。甘京与文为友,后遂师之。康熙二十年卒,年六十有七。［49］

由此可知,文在思想上主张：“为学之本,‘畏天命’一言尽之”,并深信这样一条真理：“注目倾耳,一念之私,醒悔刻责,无犯帝天之怒”,显然他意识到须用“帝天”的力量来警示和规范自己的心灵。

他与易堂、髻山诸子过从甚密,易堂领袖魏禧（字叔子,1624—1681）、髻山领袖宋惕（号未有,1612—1668）对他都非常推赏,一致认为其学之特色在于“笃躬行,识道本”。然在吾人看来,其为学宗旨则可以“畏天”概之。根据其弟子黄采为文《日录》所撰序言,文之所以主张“畏天”,乃是为了具体落实程朱理学提倡的“以主敬为本”的思想口号,根据他的领会,其师文的基本观点是：

自古圣人言钦、言恭、言翼翼、言敬止,无非昭事上帝之心。故学问功夫,千头万绪,一归之于畏天命。较之空言敬者,更觉有所归宿。［50］

证诸文《日录》,此言非虚。例如,文指出：

上帝临汝,无贰汝心。如何留得些子别念挂带？十二时中,行住坐卧,稍稍停机伫思,于躯壳子上起见,便疾与扫去,只留一片赤胆忠肝,奉与上帝,为之尽其所事而已。便到刀锯鼎镬,甘心如饴,不作一毫悔念。［51］

可见,所谓“畏天命”,也就是“畏上帝”。在文看来,我们必须对“上帝临汝,无贰汝心”抱有绝对的信念,人在日常生活中的一言一行,都须面对上帝,而且还必须赤胆忠心,哪怕“刀锯鼎镬”横在面前,也要甘心忍受而不能有丝毫迟疑。

那么何谓“上帝”呢？他认为可以是指内化为人性的“独知”,亦即“天命之性”,他指出：

夫子说畏天命,便畏此独知也。此独知即鬼神上帝也,即师保父母也,如何不怕得？虽然得罪鬼神上帝,便有灾祸,得罪师保父母,便有打骂。人所以怕独知之地,无灾祸无打骂,人如何怕？须要晓得无形的灾祸打骂更痛更辱,且召致外面的灾祸打骂如影响之不爽。知此便不由不戒慎恐惧也。［52］

这段话令人回味。首先他指出人心中的那一点“独知”便是“鬼神上帝”,是非常可怕可畏的。在这个意义上,“上帝”等同于天命之性,似乎并没有什么人格神的意味,但他也强调人若违反天性,等于违反上帝,必将招致深重的“罪逆”。如其所云：“吾自有性,此便是上帝亲骨血。苟以昏气习情伤之,则罪逆将无所逃于天地之间。”［53］而在以上这段论述中,他还强调人之所以怕鬼神上帝,怕这个“独知”,其因盖在于鬼神上帝会施予“灾祸打骂”的报应,所以令人可畏。设若“无灾祸无打骂”,那么人就不会害怕。因此他在该段文字的末尾又强调,人如果不知天命,就不知害怕,譬如“小人”便属于那种“不知天命而不畏”的。而且在他看来,“灾祸打骂”有两类,一是无形的,一是有形的,前者更可怕,后者是历历不爽的。

可见,文所谓的“上帝”具有双重性格,一是指“天命之谓性”的天命,亦即内化于人心的独知；一是指“上帝临汝,无贰汝心”意义上的神格存在。也正由此,所以他主张对于“阴德”、“报应”之说应该以正确的态度去面对：

世人积阴德,虽未免有所为而为,然亦自好报应一说往往亦不爽。圣人于此亦每每言之,如“积善之家,必有余庆,积不善之家,必有余殃”；“惠迪吉,从逆凶”；“作善降之百祥,作不善降之百殃”；“祸福无不自己求之者”等,说得如是的确。我辈讲学若太扫去福应,恐大失圣人之旨,于世教亦有伤。［54］

此处所列的圣人之言,显然正是晚明劝善家们时常引以为据的经典语录。文也相信这些都是圣人说得非常“的确”的旨意,是我辈讲学也应当遵守的教条,如果置“福应”于不讲,恐怕有失“圣人之旨”,而且于“世教”亦极为不利。可见,在报应不爽这类宗教问题上,文的观点与晚明劝善运动中的主流见解并无二致。

他还运用晚明心学相当流行的一对概念“本体”与“工夫”,来论证“昭事上帝”与“上帝临汝”的关系。他说：

小心翼翼,昭事上帝；上帝临汝,无贰汝心。只此本体,只此工夫,大中至正,旁蹊曲径,皆可不问矣。［55］

本来,“昭事上帝”是人面对上帝的一种主动行为,“上帝临汝”则与人的行为无关,表明上帝是在人之上的一种绝对存在。现在,文用“只此本体,只此工夫”来重新解释两者的关系,在他看来,本体即功夫,功夫即本体,这个思维方式当有取于心学。对文来说,如何将“小心翼翼,昭事上帝”和“上帝临汝,无贰汝心”贯通起来,便是最终解决本体与功夫之所有问题的关键,并能最终实现“大中至正”的理想境界,至于“旁蹊曲径”则皆可付诸“不问”。

关于“上帝临汝”这一存在事实,他认为古人有非常亲切的体认,所以他们干什么事情都要说“天以临之”,犹如小孩开口便呼“爷娘”一般,他们对于“天”、“上帝”几乎有一种直感直觉的反应：

古人见得此理亲切,故无事不称天以临之。一部《尚书》、一部《诗》,在在称天、称上帝,如孩提之呼爷娘,开口便是,必如此方是真畏。然所以必须用畏者,盖为人心善于自私、善于用智,谓天甚高,谓上帝甚远,今且就便,故尔违反天命,自戕自贼,自取殃咎,只是欠此一畏。［56］

“天”、“上帝”与“天命”作为同义词来使用的,它既是超越外在的人格神,同时也是内化于人心的天命。这些说法无疑与宋明理学的在天谓命、在人谓性这一基本观点并无二致,只是他更为强调了一个“畏”字工夫的重要性。这个观点非常重要,从中透露出文似已拥有这样的想法：人与上帝的关系须通过“实践”才能真正地确立起来。所以说,导致“自戕自贼,自取殃咎”的原因其实很简单,“只是欠此一畏”而已。他为了论证“畏天命”是儒家圣学之要义,人们须由“畏天命”功夫入手,以建立人与上帝的沟通,所以总是将“天命”与“上帝”相提并论,可以看出在他的想法中,儒家经典的“畏天命”与世俗人心的“畏上帝”应互相结合,换言之,通过“畏上帝”就可实现“畏天命”,反之亦然。

我猜想文思想有这样一个重要思路：讲天命之可畏,固然有儒家经典的依据,但仍显得有点抽象；讲上帝之可畏,如同上古时代所说“师保父母”［57］之可畏一般,便非常亲切感人,它既是具有历史传统的观念,又是普通人都能接受的一种当下经验。

总的来说,文与上述两位奇士文翔凤、王启元的思想路数略有不同,他很少有文、王两位那样的宗教家气质,而是一位认同程朱、同情阳明、学主畏天的理学家,同时也是一位讲求“反己修”的严格道德主义者,他非常注重修身实践,在其门人弟子以及友人当中大都有记《日录》的习惯,以便互相评阅,他时常与易堂、髻山诸友谈论的一个功夫论话题便是如何“持敬”、如何“修身”,［58］在他的身上几乎看不到欲将孔子神化的宗教企图。然而大凡注重道德实践的儒家学者,出于迁善改过的要求,大多将道德与上帝关联起来思考,认为道德实践的结果,最终将通过上帝的见证而获得世俗幸福,因此对于上古时代宗教文化资源的关注程度及同情态度往往超过前代,尤其自晚明以降,这一思想风气非常明显,谢文应是其中的一个典型案例。

最后谈一谈文与西学的关系问题。这一问题似乎尚未引起学界的注意,故须略赘几句。他曾经与一位不知名的“友人”讨论了西学的“上帝”问题,据《年谱》康熙三年（1664）载,文“与刘二至凝论西学,往返数四,痛辟之。”［59］按,刘二至（名凝）很有可能即是此处的“友人”。关于刘凝,黄一农在杜鼎克（Adrian Dudink）的论考基础上有更详尽的考证,现转述如下：刘凝,字二至,号及斋,教名葆禄,江西建昌府南丰县人,康熙十六年（1677）为岁贡生；二十六年,授江西崇义县训道；康熙四十一年,以年老告归；年九十,无疾终。其文集《尔斋文集》清道光十七年刊本,现藏于台湾“中央研究院”傅斯年图书馆。他在传教史上的巨大贡献则是完成了一部明清天主教序跋的宝典——《天学集解》,现藏于圣彼得堡公共图书馆,为抄本九卷,凡569页,半页9行,行20字。［60］另据李学之说,刘凝的生卒年是1625—1715,其著《觉斯录》（巴黎法国国家图书馆,古朗氏编号：7172）已收入钟鸣旦（Nicholas Standaert）与杜鼎克主编的《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》。［61］李氏还指出,关于利玛窦《天主实义》主张上帝及天主名号在中国古典中有案可查的观点,在论证上最称完备者,当推刘凝。［62］

文与刘凝首先在“上帝”有无的问题上,两人的立场相当一致,文断然说：“上帝载之《六经》,何可说无！”［63］接着刘凝批评宋儒以理释天,以气释鬼神的诠释思路,指出：

宋儒无事不归之理气,视上帝为无权,即无上帝也。信上帝,但当信《六经》之上帝,不当信宋儒之上帝。

“无权”一词值得注意,其意是说,宋儒以理气释上帝,其实是剥夺了上帝的主导权,也就等于否定了上帝的存在,所以“宋儒之上帝”是不可信的,这个说法很有意思,难道“上帝”还有宋儒不宋儒的？其实,这是从宗教特别是西教的立场,对宋儒以来将上帝作理性化、功能化诠释的一种反拨。对此,文站在儒学的立场,竭力为宋儒辩护,他指出“气”及“太极”乃是伏羲、孔子以来儒学的传统观念,是“理气”说的依据所在,从宇宙论的角度看,理气贯穿于“天地内外”,任何存在都在理气的笼罩之下,所以“上帝岂能独出理气之外乎”？应当说,这个理学式的回答并无特别新意,也就是“理即天”、“天即帝”的固有思路。

继而他们讨论了究竟上帝是主宰抑或理气是主宰这一关键问题,文断然答道：

理气即主宰,上帝是统体之理气,万物是散殊之理气。理气自能消息,万物岂又别有一消息理气者乎？［64］

在这段记录稍后,又出现一段顾宪成的语录,可知上述文之见乃是源自宪成：

顾泾阳先生云：“太极生天生地之本,阴阳生天生地之具,上帝者全体太极,统摄阴阳,生天生地之主也。”愚谓从来说上帝,无如此语精透。泰西人名为尊上帝,其实是亵侮上帝。［65］

按,宪成所说上帝是“全体太极”,其意乃谓上帝相当于“理一分殊”中的“理一”,不仅是“生天生地之本”,而且是“生天生地之主”,这个说法基本上也属于宋儒以理释天的思路。文却对此语推崇备至,并以此为据,指责西洋人的上帝观其实是在“亵侮上帝”,显示出在上帝问题上,文绝不能认同天主教所谓的作为“造物主”的人格神之上帝。

事实上,文不但坚持宋儒以理释天,而且还以宋儒“天即理也”为据,指出“上帝即此理也”,并以此解释“文王昭事上帝”乃是合“理”之行为。［66］不过若从天主教传教士的立场来看,以“太极”或“理”来诠释“上帝”就显得非常荒唐。

有研究表明,自明末利玛窦倡“天儒合一”以来,在中土士人中间引起强烈反响,据刘凝统计,竟有15种之多,其中第12种便是针对“谓凡吾儒言理言气、言无极太极,皆见为执有滞气,物与物而不化之具者”这一理学观点的批评。［67］显然,刘凝所云的批评对象应包括顾宪成、谢文等儒家精英分子。

然而,我们却不能由此断定文的立场是“反教”的,恰恰相反,他对天主教的那套道德戒律及其严于律己的“自修之功”却非常赞赏。这从他删定天主教伦理书《七克》,并将此改名为《七克易》这一举动中得到充分反映。据《年谱》康熙二年载：

三月,删校西学《七克》毕。名曰《七克易》。《日录》云：“此番删校《七克》,彼教陋处俱以剔尽,存者俱切实格言也,置之案头,可以为刮骨洗髓之剂。”［68］

可见,其对自己改编删定的《七克易》一书自视甚高。现在,我们不妨来看一下他在《七克易序》中的陈述：

西士之学,似有得于吾儒“畏天命”与“昭事上帝”之旨,而其天堂地狱之说,则又类于二氏,深原其故,盖亦世使之然欤。……顾予观西士自修之功,何其与吾儒克己之学隐然有其合也,其所著《七克》一书,其于情伪微暖、千状万态,刻露毕尽,而罕譬曲喻尤工,每于滑稽游戏中,令人如冷水浇背,陡然警悟,颇有庄生寓言风致。然庄生令人荡,《七克》令人警,予为删其过中失正者,录置案头,以为修省之助。或曰：子儒者也,非圣之书不读,奈何事此？予曰：卫道固贵严,纳言则不贵隘,刍荛尚可采,矧心同理同,而漫抑而摈之乎？吾取长去短,卫道之意亦未尝不寓也。若其本天之旨,则《西铭》之言已精微广大,蔑以加矣。彼荒唐固陋,又岂能拟议其万一哉？［69］

按,《七克》是一部宣扬天主教独特修持理论的伦理学著作,据称是一部“洋洋近9万字”［70］的中文论著,问世于万历四十二年（1614）,成书则可能还要往前推十年。作者是一位与利玛窦齐名的西班牙传教士庞迪我（Diego de Pantoja,1571—1618）,内容主要涉及如何克服七种罪恶（又称“七宗罪”或“罪宗七端”）：傲、妒、贪、忿、饕、淫、怠。这部书有一个明确的基调,就是以天主教的天主观作为整套功夫实践的基础：“自有生来,具有一念提醒,莫非天主上帝赐我者。……迨德成欲克,皆认帝赐也。”［71］若按宋明理学的理解方式,这部书与利玛窦《天主实义》专讲天主、灵魂等本体问题不同,而是一部专讲克己、改过等功夫问题的论著。谢文在本体论问题上,对天主教的“上帝”多有批评,这一点已如上述,然而他在功夫论问题上,却非常看重《七克》这部书,值得引起关注。原因很简单,这部讲求改过修身实践的伦理书,与他揭示的“畏天命”、“昭事上帝”之学非常相近,故而引起文“心有戚戚焉”的同情感,也就不难理解了。不过,他对这部书所做的删改工作应是从儒学立场出发的,故名《七克易》,只是我们现在已不能得读原本,故不知他究竟做了哪些以儒易耶的工作。

要之,他将这部书常常置于“案头”,以为他自身“昭事上帝”之实践的参照,他这样做的另一理据竟然是心学祖师陆象山的名言：“心同理同”［72］,很是耐人寻味。如果撇开“天主”与“上帝”等学理问题的纠缠,中学与西学或者中国人与西洋人,能够拥有四海同然之公理吗？换种说法,天下能够拥有共享的同一的道德观念、价值体系吗？就晚明时代而言,有关这一问题的答案可能有许多种,这里无须赘言,重要的却是问题本身所蕴含的思想史意义。也就是说,以谢文为代表的当时中国士人开始有了一个明确的问题意识：在这个世界上有一个普遍的真理存在,因此我们对待不同文化的态度应该是开放的。所以他说西学的“本天之旨”其实不正与张载《西铭》同一理趣吗？由此可见,自宋代理学以来,受普遍主义、理性主义之思想精神的洗礼,儒家学者本可以比较容易地以开放宽容的姿态来吸纳不同的文化理论。

同样引人注目的是,有研究表明就在晚明清初,传教士及友教士人也非常喜欢采用象山的这句名言,以为宣扬“天儒合一”的重要依据,例如李之藻、徐光启、瞿式谷、杨廷筠、王家植、叶向高、孔贞时、冯应京、艾儒略、利类思,等等。［73］不过,与这批人物出于“合儒”、“补儒”的宣教策略或同情立场而宣扬“心同理同”有所不同,谢文则是以中国“上帝”为本位,以糅合西学改过从善的道德学说,在此意义上可以说,他的立场是以儒补耶。至于文是否真是一位普世主义者,恐怕未必,他对《七克》一书由修身而最终指向“证道”的神学意义是否认同,也恐怕未必,引起他兴趣的应当是《七克》一书中那些可操作的道德实践方案。李学指出,《七克》一书在形式与内容上都直承欧洲中古传统,与中国固无关联,但若从此书撰述的晚明时代背景以观,则可发现庞迪我此作“巧逢劝善书与省过文殷盛之际”,所以该书的思想资源虽在欧洲中古,然而“实则已非纯书写或纯翻译的过程,也可能呼应了中国本身的文化语境”［74］。此说很值得参考。以吾之见,若就中方的角度看,文则不啻是一位积极的“呼应”者,他欲将《七克》纳入中国本身的文化语境之中,作为吾儒“克己”之学的一种借鉴。

顺便指出,不独文为然,其实在其周围,亦有人对西学颇有好感,例如他的挚友易堂九子之首的魏禧也非常赞赏《七克》,以为该书表达亦是一种“切己之学”,同样他也喜欢用中国古典文献来追溯泰西学的某些概念来源,他认同天主是“西国自古有之”的,只是对“耶稣等说”特别反感,其云：

泰西书,其言理较二氏与吾儒最合,如《七克》等类皆切己之学,所最重者曰“亚尼玛”,即《大学》所云“明德”,“至美好”即《大学》所云“至善”,特支分节解,杂以灵幻之辞耳。所尊天主,细求之,即古圣所云上帝,先儒所云天之主宰,绝无奇异。而故为耶稣等说,荒诞鄙陋,反成可笑。尝读某书,每每于说理时无故按入天主,甚为强赘。吾意天主之说,西国自古有之,后有妄男子造为异论,乃萛之于身,其徒转相增衍推崇,遂至此耳。［75］

不难想见,魏禧认同西学“天主”即中国“古圣所云上帝”,而对“西国”的神学证道故事则取排斥态度,这一点应与文是声气相通的。这反映出主张道德严肃主义者,倒是容易倾向于向宗教寻求思想资源,甚至是非本土的外国宗教。

我们说过,谢文是一位理学家而不是什么宗教家,然而我们从他对西教“自修之功”的同情态度以及他大谈中国“上帝”的观点立场以观,他的宗教问题意识仍很明显,只是他不认同以“造物主”来理解上帝。要之,自称回归程朱“主敬”的谢文在如何应对阳明以降晚明社会的道德重建这一关键问题上,他意识到“畏天命”、“畏上帝”的学说是大有益于“世教”的,他对天主教“本天之旨”的部分认同亦应放在这样的时代背景中来考虑。他认为若能明白于此,则“昭事、对越益不得不严密矣”。［76］此可理解为何在文的语言表述中,“昭事上帝”之类的话几乎到了俯拾皆是的地步。