文翔凤：事天尊孔
文翔凤（？—1642）,［3］字天瑞,号太清,又号西极,三水（在今陕西）人,万历庚戌年（1610）进士,天启间曾以副使提学山西,当地著名文人傅山（字青主,1607—1684）及天主教徒韩霖（字雨公,1598—1649）年轻时均曾受到翔凤的赏识和提携。［4］钱谦益对翔凤其学其书有扼要介绍：“其论学以事天为极则,力排西来之教。著《太微》以翼《易》,谓《太玄》、《潜虚》,未窥其藩。”［5］谓翔凤论学以“事天”为宗,力排当时传入中土的天主教,并且以为扬雄《太玄》以及仿此而作的司马光《潜虚》,均未能窥见宇宙的真正奥秘,显示出翔凤思想有宇宙论的强烈兴趣,其实他的思想与邵雍的图书象数学有极深的渊源,这里暂不深究。
上列《太微》一书,即《四库全书总目》“存目”所录《太微经》二十卷,［6］今见藏于台北“国家图书馆”缩印室。据王
森称,其著有《四极篇》,而他据以考察翔凤思想的文本则是《皇朝十六家小品》第16册所收《文太清集》两卷本。［7］其实,该集又见《四库全书存目丛书》集部第184册所收江西省图书馆藏抄本,篇幅仅有48页,卷首录武林（按,即杭州）陆云龙《叙》,末署“崇祯壬申（1632年）鱀日”。现存的翔凤著作尚有：《南极篇》二十二卷（《四库禁毁书丛刊》子部第11册）,《皇极篇》二十七卷（《四库禁毁书丛刊》集部第49册）,《东极篇》四卷（《四库全书存目丛书》集部第184册）。前两部尤为重要。
翔凤论学不仅“以事天为极则”,同时还大力提倡“尊孔”,因此他的思想宗旨其实可以概之以四个字：“事天尊孔”。他在为《皇极篇》撰写的《自序》中表明了这一思想旨趣：“以事天尊孔而黜佛氏,亦不至为儒者之诬性为有始终,而暗于达天之实。”［8］“事天尊孔”虽是复合词,由“事天”和“尊孔”组成,然而两者相辅相成,究其旨意则一。他在为李本宁弟子邵含章［9］所撰《五经臆说》作序时,说道：
余服膺孔氏,必不敢为方外之谀,以获罪于造物。孔氏,天之适子,其说则天下之律令,何至以不祥之说叛之？［10］
这是说,“事天”亦即“尊孔”,因为孔子也就是“天”的嫡子。所以他十分强调孔子的话就是天的意志、国家的法令。在序文末尾,他称赞作者颇能“尊信孔氏之指”,“实以事天为贯串六经之枢纽也”,［11］当然,这个说法其实正是他自己的尊孔立场,在他看来,“事天”便是贯穿儒家六经的宗旨。
更为重要的是,“事天”须配以“畏天”。他在万历四十五年（1617）任南京礼部清吏司主事时撰写的《告金仙文》中指出：
世称报应之捷者,归佛氏,即《金刚》、《法华》之应,称如响矣。愚实代佛氏而领其众,岂报应独弗灵于鄙躬？愚如以诳言闻,则愿挥光明拳,伸五轮指,以创愚之颠越。嗟嗟！愚以畏天为大律,天地之条例,载不可犯。获罪于天,以祷谁？［12］
在翔凤看来,报应理论绝非佛教的专利,乃是天的普遍意志,犹如“大律”、“条例”一般,是人不可犯的。至此可以看出,文翔凤有一些口头禅经常挂在嘴边,除“尊孔”、“事天”外,还有“畏天”、“律令”、“条例”,等等。他引用孔子“获罪于天,无所祷也”的频率也非常高,这反映出他有一种“罪”的问题意识,并企图将“罪”的问题引入“事天尊孔”之学当中。这在晚明道德劝善运动中格外显眼,值得关注。
其实,文翔凤提倡“事天尊孔”之学是有其身处的晚明时代学术思想之背景的,特别是针对心学末流,他有强烈的批判意识,认为“近世所谓‘无善无恶者心之体’”并不足取。［13］他的顾虑是,晚明心学盛行的“无善无恶”说终将使得“迁善改过”的道德实践流于虚无,这构成了他的一个主要问题意识。他甚至欲以自己的“四句教”取代阳明的“四句教”,他说：
圣学“慎独”一案,全欲判明善恶两字,而彼（按,指佛教）欲抹杀之。阳明云：“无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。”心既无善,为善云何？予为之更定其说曰：“至善无恶心之体,善恶初分意之动,真知至善是致知,为善去恶是诚意。”舍至善而悬空以止之,得无误下顶门针耶？［14］
此可见其提倡“事天尊孔”之学,与其反拨阳明心学的思想立场有关。他的思路很直截明了,“无善无恶”之说正是“为善去恶”的最大阻碍。至于阳明“四句教”的内在义理为何,是在怎样的理路脉络之下提出来的,这并不是他所欲深究的问题。
要之,文翔凤的思想工作集中在了这样一点,就是要把孔子神化,同时也就是将儒学宗教化。他在长文《文王邵子祀典议》中非常明确地指出：
（余）独推圣经以配天时,以孔子为万世之事业,冠皇帝玉之上,其学独归之天,身代天工,口代天言,以圣人配昊天,而赞尧舜之中天为独盛。［15］
毫无疑问,这把孔子说成了“天”的代言人。由此判断出发,他接着指出孔子自称“五十而知天命”,这肯定是记录有误,孔子必定是“十有五之前,已生而知之矣。故终身学天,贯死生而一之乎天。”［16］
那么对这个“天”字,文翔凤又是如何理解的呢？他于万历四十一年（1613）在“汝
书院之尊天堂”的一次讲学中,以《尚书》“顾
天之明命”及《中庸》“天命之谓性”为依据,指出如果人以为性只是“己性”而非天性,就必将导致“小人之无忌惮”,导致不畏天命、不畏大人而轻诬圣人之言；如果知己性即天命之性,“则见天之日临于其躬,‘及尔出往’、‘及尔游衍’,一失道而吉凶判于其间矣。敢肆然而已乎！”［17］这里显示出翔凤对“天”有一个基本理解：“天”是“日临于其躬”的存在,是紧紧伴随着人的行为动作而“出往游衍”的,而且是能够下达“吉凶”指令的。在这个意义上可以说,此“天”乃为一客观的具有主宰一切之力量的实体存在,接近于“主宰谓之帝”的“帝”之含义,而非“自然谓之天”的“天”之含义。如二程曾云：“《诗》、《书》中凡有个主宰底意思,皆言帝；有一个包涵遍覆底意思,则言天。”［18］“天者理也,神者妙万物而为言者也。帝者以主宰事而名。”［19］朱熹则针对万正淳所言“程氏谓以主宰谓之帝,则善于形容者也”,以“得之”两字表示了赞同。［20］重要的是,当翔凤以“及尔出往”、“及尔游衍”来表述此义时,凸显“天”所具有的人格意味以及意志品格,换言之,他把“天”神格化了。
如所周知,无论是程朱还是阳明,他们都以“天理”为宗,［21］但在翔凤看来,视天为理的理解是错误的,他指出：
言理不如直言敬天,天非徒理而已,萛有帝［22］焉照临,万有聪明之至者,可畏也。此所谓捣阳明及宋人之巢者乎！［23］
这显然是针对宋儒及阳明“以理释天”的诠释理论或“天即理”的思想命题的批判,值得引起吾人的重视。翔凤认为,将天解释为理,就根本无法理解上古以来中国传统宗教文化中的“萛有帝焉照临”（即“上帝鉴临”）这一观念,同时,“天”也就不是什么“可畏”的对象了。重要的是,翔凤自觉地意识到,他的“天非徒理”说,是击中宋儒及阳明之要害的。在吾人看来,翔凤之所以如此说,其由盖在于他欲将宋儒及阳明的理性立场扭转至宗教上来,换言之,也就是将儒学宗教化。在此过程中,翔凤意识到有必要以“天非徒理”来打破宋儒以来的“天理”观,这在晚明思想史上具有重大意义。如后所述,王启元、魏裔介亦对以天为理的观点很不以为然,可谓与文翔凤不谋而合,历史的“巧合”真是耐人寻味。
总的来说,文翔凤的思想表述以及遣词造句都显得非常怪异,《四库全书总目提要》的作者为其《东极篇》所下的评语应可引起吾人之同感：“诗文率多怪僻,纪梦诗无非自为夸诩,尤狂而近于诞矣。”［24］他的思想言说在当时社会曾造成何种程度的影响,不宜过高估计。只是有一点是清楚的,他之所以竭力提倡“事天尊孔”之学,不会是空穴来风、毫无来由的。
须指出,他不仅在理论上提倡“事天”之学,而且在行为上也曾身体力行。万历四十三年（1615）,他出任河南洛阳知县,一到任便立刻亲赴洛阳县城的城隍庙,祭告那里供奉的“威灵公之神”,请求上天鬼神今后监视自己治理洛阳是否有玷污“邵、程之里”、“洛下大贤”的不良行为。［25］可见,他所说的“事天”,并不是像宋明理学家那样,须按“存心、养性、事天”这套工夫程序循序渐进,其实在日常的“祭神”一类的生活实践中便可得到落实。
虽然“事天”作为儒学命题,语出孟子,然而经文翔凤（亦含下文的王、谢、魏）的重新诠释,却已变为指向“终极关怀”的宗教性命题。也就是说,文翔凤所理解的“事天”工夫,其实是将心性论式的内向修省之工夫来了一个方向性的大扭转,可以直接面对外在超越的上天神灵来付诸实施。究其原因,正如上文所示,翔凤之所谓“天”原本已是神格存在。当然,“天”作为“宗教之天”的含义,早在上古时代《诗》、《书》一类的古典文献中就已存在,而文翔凤自信他对“天”的理解至少比起宋明儒者以理释天的观点更为符合古义。然在吾人看来,他倡道“事天”之学,其重点并不在概念的诠释,而在于他要从实践论上将儒学扭转至宗教领域。
最后,有关钱谦益谓翔凤“力排西来之教”略赘几句,因为如下文所见,王启元、谢文
、魏裔介三人均都对西学抱有不同程度的兴趣,文、王两人属于“反教”派,而谢、魏则是“友教”者。其实,关于文翔凤之“反教”,黄一农已有简要讨论,据其介绍,翔凤曾于万历四十八年（1620）为沈
《南宫署牍》一书作序,沈
乃是万历四十四年（1616）爆发的所谓“南京教案”的发动者,《南宫署牍》便是收录有关此案文件的汇编。该教案乃是天主教传华史上遭受的第一次重大打击,它的发生既是中西文化摩擦的结果,同时也曲折地反映了当时政局的动向,“友教”人士而又亲近东林的首辅叶向高在两年前致仕,与之敌对的浙党首领方从哲入阁主掌朝政,而沈
附从浙党,很快便因发动“教案”有功而升入内阁,天启间却又成为攀附阉党的第一人,其人品实不足道矣。［26］翔凤是否参与了“南京教案”,现在不得而知,但他似乎只是欣赏沈
的“反教”立场,并没有因沈
的飞黄腾达而跃升为中央官员或地方大吏。
翔凤在《序》中对天主教的抨击非常严厉,他将“西洋人”比作“盗”,指出：“西洋人之来,迹益诡,说益巧,比于盗矣”,那么西学又偷盗了什么呢？他说西学是“盗吾儒事天之说以文其术者”,而且“明以胡人耶稣为上帝之化身,而实其生于汉哀帝时,此其罪,王制所诛”。［27］可见,在翔凤的心目中,我们儒家的“事天之学”是世界上最早的发明,汉哀帝时才诞生的上帝化身耶稣肯定就是窃取了“吾儒事天之说”,如此罪过理应受到国家法制“诛杀”的处罚。尽管这些说法大多与史实不符,也可看出他对天主教的知识了解非常有限,但这反映出当时一些士人欲以中国的“事天”之学来抵抗甚嚣尘上的西来宗教之心情。
换个角度说,经利玛窦（Matteo Ricci,1551—1610）数十年的苦心经营,至万历末年,天主教的势力已“分布诸省”［28］,应当如何应对这场“思想危机”,正是许多儒家士人不断思考的问题。文翔凤发现,以中国传统宗教的思想资源为根基,从吾儒“事天”之学的本位出发,或可抵挡住这股西学思潮的侵袭。