王启元：昭告上帝
王启元（约1559—？）,字心乾,柳州府马平县（今柳州市）人,明万历十三年（1585）举人,连上公车十三次,先后留京二十年,至天启二年（1622）始成进士,选庶吉士,授翰林院检讨,未几即以老告归。清乾隆《马平县志》卷7《乡贤》有传。［29］
他所留下的唯一一部著作《清署经谈》,该书卷首有天启三年（1623）王启元自序,末署“天启癸亥季春朔旦,西粤马平王启元序于玉署之丽泽轩”,清初朱彝尊（号竹篘,1629—1709）《经义考》卷251《群经》类著录时已标明“未见”,可见入清以后已属稀见之本。现藏于台湾“中央研究院”傅斯年图书馆,似为海内孤本。近年由柳州市地方志办公室的工作人员将复制件带回柳州,经整理后,交由京华出版社于2005年影印出版。不过,虽有网络对此事做过宣传,［30］但是似乎仍然没有引起学界的兴趣。
以我的初步观感,这部书的排版格式非常奇特,例如开卷两篇《恭颂圣祖篇》、《恭纪圣政篇》中凡是出现“孔子”字样,均另起一行低一格编排,凡是出现“太祖高皇帝”（即朱元璋）、“祖宗”、“列圣”、“圣谕”、“天”、“天子”、“天意”、“上帝”这类字样,均另起一行顶格编排,因此阅读起来,视线常在行与行之间不断跳跃,真有名副其实的“目不暇接”之感,令人在视觉感官上很累。直觉就告诉人们,这部书有点古怪。在此后的篇章中,虽未能做到格式的完全统一,但大多数场合仍然对于“天”及“上帝”字样进行了上述的特殊处理。显而易见,这并不是刻版者的擅自所为,而应是王启元本人的特意安排,其目的无非是要表明：我们应当对“天”、“上帝”抱有格外的崇敬心。
首先,王启元在《恭颂圣祖篇》、《恭纪圣政篇》中,一上来就对“太祖高皇帝”大肆颂扬了一番,他把朱元璋抬到了“与尧舜并美”［31］的高度,甚至位在孔子之上。按照他对道统、君统的理解,孔子只是帝王师,是“为天子计者耳”,其所创立的经书起到的历史作用是“人臣格君之本,又人师身教之本”［32］,而尧舜才是真正意义上的帝王人君,朱元璋作为一代帝王,自然是可以与尧舜接续上的,故在地位上理应高于孔子。不过,孔子开创的“圣经”亦在思想精神上接续了尧舜以来的传统。
那么,朱元璋与孔子又有什么关联呢？王启元在《恭纪圣政篇》中揭示出朱元璋的一系列大动作与孔子“圣经”吻合无异者,共达三十六条之多,例如：“太祖高皇帝汛（迅）扫胡元,是《春秋》华夷之辨已身行之矣,其合经一也”；“太祖加意太学,无所不尽其心,成祖颁四书五经、《性理大全》于天下,列圣继之,日御经筵,亲幸太学,至世宗（按,即嘉靖帝）而益盛,是汉唐宋诸君所未有也,其合经二也”。这是首先两条,又如：“圣谕《教民六言》无非感动其良心,使趋于善,以默消祸乱之萌耳,其合经三十也”；“里甲条编之外,无有苛政,民得以其所余为仰事俯育之资,始知有生之乐矣,其合经三十一也”。［33］在该文末尾,他作了一个总结：
合而观之,则郊社宗庙所以溯本源也,历代帝王所以报功业也。专尊孔子,所以崇道德也；百神之祀,所以敬鬼神也；经筵视朝视学,君德修矣；后妃内使皆不得预政,家法严矣。……我朝自太祖定制,专尊孔子二百余年于兹矣,不惟圣子神孙咸守而不变,亦溥海内外所共遵而莫违。……第其中不能无少辨焉。夫节义之有功于人伦,功业之有功于王政,固显而易知,实有据也。文章理学则止于言矣,其时措而为节义功业之用,犹可言也；不然,则无用之空言耳。以专尊孔子之世而乃有无用之空言,无乃负太祖定制之初意,且非孔子立教之本心乎？是不可不愧也,是不可不惧也,更不可不思也,更不可不图其实以求其无负于孔子,无负于太祖也。愿与同志勉焉,念之哉！念之哉！虽一日百思,可也。［34］
这段叙述有点冗长,但中心意思仍很明确。要之,他首先表扬一番太祖及其“圣子神孙”从“尊孔子”、“敬鬼神”开始做起,在各个方面都做得非常圆满,流风所被已遍及四海内外；然而作为人臣却做得并不理想,特别是那些“文章理学”之士只说不做,流于“无用之空言”,不免有“负于太祖”、有“负于孔子”,这正是当今之世令我们“不可不惧”、“不可不思”的现象。所以他在最后提议,愿与同志共勉！共勉什么呢？依其文脉来看,无非是指以朱元璋等制定的政治、文化政策为依循,做到“专尊孔子”、“敬事鬼神”。总之,王启元通过以上表述,表明了一个非常明确的政治主张：通过神化人主来强化皇权,亦即将皇权神化,以此整顿朝纲。事实上,也就是要建立一个政教一体的政治体制。
可见,他欲将儒学化为宗教的目的并不仅仅为了学术,更为主要的乃是出于如何完善政教体制的政治考虑。值得关注的是,其中说到“后妃内使皆不得预政”,这既是对人君的要求,显然也是有感当时的政局而发,是针对天启年间日益严重的宦官外戚干预朝政之现象而发。但他不曾料到,两年后的天启五年,魏忠贤“阉党”不仅垄断朝政,而且开始出手镇压东林等士人,整个明王朝为之震动,从而加速了明朝的灭亡。就在这时,王启元却早已返回故乡柳州养老去了。至于他的这部书在当时的京城有过怎样的反响,今已不得其详了。
王启元对“上帝”与“天”的问题特别关心,但他认为两者有微妙的差异,他指出：
天与上帝似当有微异。以理推之,则无名无为者宜属天,有主有权者宜属上帝。以人事征之,则尧之则天,无名即天,舜之恭己而治,即上帝也。然实一体而二名,如人身止一心耳。无为则谓之性,有为则谓之意,其实只一心耳。
他进而指出：
然上帝虽至精至神,亦不能孤立而无与,有天地以为体,又有日月以为运,四时以为序,百神以为用,先天如此,后天亦然。而后上帝始全其至尊之体焉。合而言之,天地也、上帝也、百神也、日月也、四时也、先天以迄后天也,而自生之局全矣。［35］
他从“以理推之”和“以人事征之”这两个角度,对“上帝”与“天”的职能属性作了区别,他认为“天”是“无名无为”的存在,“上帝”是“有主有权”的存在,“尧”是“无名即天”,而“舜”则是“恭己而治”（意同“有为而治”）,所以舜“即上帝也”。分而言之,天是宇宙生化的总根源,其生化过程是无名无为的；帝则是人事社会的总主宰,其功能特性则是有主有权的。合而言之,上帝与天是“一体而二名”的终极存在。在这里,所谓“上帝”,又可意指世俗的“帝王”；所谓“天”,其意接近于“天道”；所谓“一体而二名”,则是说上帝的意志就是天的意志,故谓“上帝统天”。
关于“天”,王启元还有更进一层的考察,他认为“后儒但以草木万物属天”,将天理解成自然之天,这是非常错误的,他指出：
此论天之自生者,不可不兼鬼神而论,天之生物者,不可不先君师也。天之自生与天之生物,分而为二则明,合而为一则全。天地现在对待之局,昭然可以意会矣。又按,自生之局即天地之盛德也,生物之局即天地之大业也。［36］
这是说,天具有两种“生”的功能,一是“天之自生”,一是“天之生物”,他称之为“天之二局”。在他看来,前者之“自生”应“兼鬼神而论”,意谓“天”是有意志的；后者之“生物”则当首推“君师”。所谓“君师”,盖指“天地君亲师”序列中的君和师,依启元,实际是指帝王与儒者。他的意思是说,“君师”亦是“天”的产物,严格说来,应当说“君师”的存在是以天为其最终根源和依据的。要之,不仅天地的存在物都是天的创造,而且天下之圣君贤师也是天的得意之作,否则的话,人们何以要“贵天”？很显然,王启元认为天是一有意志、有目的的存在。从宗教学的角度看,他所说的“天”无疑就是一种人格神。
重要的是,作为人格神的天不仅是“至尊”的存在,更是“天子”的最终根源。所以他接下来在第三卷《天子御天篇》中,就着重论述了世俗帝王的存在依据这一问题。有人提出一个疑问：“或疑‘天子之上不更有天乎？尊天子曷如尊天之为尤至矣？’”针对于此,他断然指出：
是不然！天者是天子之所独尊,人不得而僭焉者。亦犹主祭之有宗子,人不得而混焉者。为天子之所独尊,故天乃称至尊耳。若人皆得而借之,则亦亵天甚矣！何至尊之有？又况人皆尊天子于何地,与其人皆共尊之为尊,孰与？天子独尊之为尊耶,故知天子者为天下臣民之所公尊而设也,天者又为天子之所独尊而设也。是千圣百王之所不能易,而二氏百家之所不能同者也。［37］
可见,“天”乃是世俗社会中“天子”得以存在的依据,同时也是“天子”独享的至尊对象,他人是绝对不能僭越而直接向“天”行祭祀之礼的。
他还指出孔子为“至神”,是获得“天”之传授“秘密”的至尊存在,他说：“‘河出图,洛出书,圣人则之’［38］,自古立教未有天人亲相授受者,则此图书者,非天所亲授于圣人之秘密乎？”尽管此后有“二氏百家大抵兴于中古之后”,但究极而言,“得之天地之所亲授,则又惟儒者独也”,因为“儒者之本原”是得诸“天地之所亲授”,所以关键就在于如何稳固儒家“道统”,他指出：
故叙道统者必推极于天地,而又实指天地之所亲授,而后儒者之本原始定。此统一定,岂惟二氏百家不能混,即天地再辟,千圣复起,亦不可得而易矣。［39］
这段话反映出王启元的一个核心关怀：如何借助宗教力量来稳定儒家“道统”。于是,他拟定了一个“祀天”的祭祀系统,在全书结尾,他安排了祀庙中神像的位置：
倘合天之全局,以按孔子之全局,真见其一一符合而无所遗,且无所异也,则虽世世帝王之祀天,以其中奉上帝,左以奉孔子为作师,右以奉祖宗为作君,是谓陟降在帝左右,岂不愈为郊社之光也哉！［40］
上帝俨然位居中央,左配以孔子,右配以明朝皇室列祖列宗的牌位,不妨称之为三位一体的“祀天”系统。
最后须提请注意的是,王启元在建构这套思想理论时,还必须两手出击,一手需要打压佛教,另一手则需要打击当时正在崛起的外来新宗教——天主教,而后者更是亟须应对的任务。他在《自序》中就已挑明：他撰述此书有一重要背景,亦即如何抵抗外来的“天主之说”对中国传统的上帝信仰的严重挑战,具体策略就是以中国“素所尊之上帝”来拒斥西洋的“天主”,他指出：
何近世以来讲学之徒,乃有张大佛氏,斥小孔子者,而西洋之人复倡为天主之说,至使中国素所尊之上帝,亦几混而莫辨。呜呼,此儒者之过,亦中国之羞也！［41］
他还把如何应对天主教的挑战提到了政治高度,认为如果我们相信天主教所谓“天主即中国所称上帝”,那么必将导致一个严重后果：“天子犹将让尊焉！”［42］有学者指出,这个“犹将让尊”的预言在距其约一个世纪后的康熙朝“礼仪之争”中果然成真,当时罗马教廷坚持欲将天主凌驾于中国的上帝,于是便产生了中国“天子”是否应向西方“天主”让尊这一问题,终于引发了康熙帝以禁教来回应的举动。［43］
总之,他撰述《清署经谈》的一个中心思想,就是要确立以“天”、“天子”、“上帝”、“孔子”为至尊至高的崇拜对象,同时明太祖以来的当朝帝王亦应列入“至尊”的行列。一言以蔽之,他是企图把儒学转化为宗教,并与政治相结合,建立一个政教一体的社会。按照《清署经谈》末卷首篇所题“昭告上帝”,可以说王启元有一坚定信念,他坚信他的声音能够上达“上帝”。看得出,他的宗教热情比文翔凤更为强烈,然而他的思想影响可能比文翔凤还要微弱,至少翔凤当过地方大官,而启元则在及第进士后不久便辞官归里,在官僚士大夫的交际网络中几乎悄无声息。
从思想史的角度看,王启元欲建立孔教的观点似乎从来未曾受到他人的关注和评价。不过,他的这套理论为何出现在晚明,而不是出现在明代早期或中叶,这里面必有缘由值得思考。在我看来,这与晚明时代思想文化渐渐转入世俗、宗教的整体思想动向无疑是有关联的。我们也只有将其放在这一时代文化的脉络中,才有可能对他欲建立“孔教”的思想有较为深切的认识。