九、小　　结

九、小　　结

余英时先生在完成了《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》之后,继续以“政治文化”的解读思路,进而对阳明学展开了深入考察,指出：

（王阳明）是要通过唤醒每一个人的“良知”的方式,来达成“治天下”的目的。这可以说是儒家政治观念上一个划时代的转变,我们不妨称之为“觉民行道”,与两千年来“得君行道”的方向恰恰相反。他的眼光不再投向上面的皇帝和朝廷,而是转注于下面的社会和平民。

我可以很肯定说：阳明“致良知”之教和他所构想的“觉民行道”是绝对分不开的；这是他在绝望于“得君行道”之后所杀出的一条血路。“行道”而完全撇开君主与朝廷,转而单向地诉诸社会大众,这是两千年来儒者所未到之境,不仅明代前期的理学家而已。［201］

上述观察非常精辟,指明了阳明心学的时代,儒学思想已发生了重要的转向,由“得君”转向“觉民”,由“上层”转向“下层”。为我们重新思考和认识明代中晚期乃至清初的一般思想动向,提出了一个极富参考意义的审视角度。

通过本章的考察,我发现以确庵、桴亭为代表的太仓地区的一批士绅在明清之交的思想活动呈现同样的转向趋势：他们的工作重心由“君子”转向“野人”,由“致君泽民”转向“聚徒讲学”。不过在这一转向过程中,其中的情形非常复杂。一方面不论是明末还是清初,他们都一贯地坚持讲学,另一方面他们又十分明确地表示心学家的讲学却是导致人心腐败、社会失序的祸首之一；一方面他们积极从事下层小区工作,另一方面又对王学理论的平民性取向不屑一顾；一方面他们竭力宣称自己的思想立场“一以考亭为宗”,［202］另一方面他们又将《功过格》改造成为儒门《功课格》,以此作为“改过”实践的思想指导；一方面他们宣称自己服从程朱的“穷理持敬”这一两条腿走路的方针,［203］另一方面他们又主张“告天”、“敬天”、“格天”在实践论上更为重要。所有这一切思想动向,并不表示他们在思想上有自我矛盾冲突,相反在他们的意识中,他们的所思所想、所作所为都是顺理成章、合而为一的。

总体来说,他们非常自觉地阻断了与心学的任何联系,同时又竭力主张以道德严格律己,这与心学的道德律己主义又有相同的一面。他们一生所奉行的道德实践及伦理主张,无非是“迁善改过”,这与明末绍兴地区的证人社所从事的道德改造计划也有异曲同工的地方。他们所推动的讲学运动,实质上就是道德劝善运动,这与阳明心学所推动的讲学活动在目标设定上是可以趋于一致的。

然而必须指出,他们与阳明心学所走的下层路线虽然一致,但是他们所采取的方法手段却大不相同,由此带来的后果也就可能很不一样。依阳明心学,良知本体是人人具足,个个圆满的,不论是上智还是下愚,哪怕是盗贼,良知本心是永恒存在的,因此“觉民”的工作重点就在于唤醒人们的良心,只要依照自己的良知本心去想去做,就能当下成就圣人,因为良知是可以“当下呈现”的,并不依赖于知识的积累。要之,做人也好,做学问也好,其实非常简单直截,由于良知心体是无所不在的,所以人们只要在日常生活的一举一动中,就能充分展现“良知”,实现自我价值。确庵、桴亭则并不完全相信这套理论。他们认为“读一句书,就要身体力行；遇一件事,就要格物穷理”［204］,这才是正当的路径。他们有一个核心观点：认为仅仅依靠良心自觉,而没有一个客观的标准就无法准确地衡量和判断行为的得失是非,所以有必要根据对象的不同,制定各种容易入门的《功课格》,将道德实践数量化、程序化,以此自检,亦以此互纠过错,庶能不断提升道德人格的水平,以便改过自新。在这套思想的背后,所谓良知自知、良知自救等前提设定都不需要,只需要两条道理：“上帝临汝”、“果报不爽”。要之,人的道德行为并不能仅仅依靠本心自觉,任其发挥,更有必要依靠的是对上帝、上天的敬畏心、恐惧感。因此,“告天”、“敬天”在整个“迁善改过”的工程当中格外重要,是引领人们成为“善人”的思想纲领。

至此我们不难发现,若沿着阳明心学的那条路走下去,就必然得出“个个人心有仲尼”、“满街人都是圣人”［205］的结论,本来作为最高理想之圣人境界的设定,变成了现实状态中的事实,这在陈、陆看来,“肆无忌惮”莫此为甚,是根本不可能之事。所以,他们要从根本上扭转阳明心学所导致的思想偏向,告诉人们人心善恶不能依靠人心自己就可以说了算,更要经得起《敬怠善过功课格》的一套检验程序,事先事后要向上天报告,向“圣像”发誓,最终才能决定一个人的行为是否合乎道德,能否成为“善人”。不得不说,这样一套理论设定,极大地强化了对人们的一言一行的思想控制,他们的那套《功课格》无疑就是一套规范人们的思想与行为的戒律,不允许有任何越出这些戒律的思想创造。诚然,这套理论对于乡村的秩序化重建起到了一定的积极作用,对此吾人亦应作出客观的评价。但是也正由此,在他们的这套理论设想之下的乡村治理,其结果必然使得任何人的言行都是一个模式。因此,他们所从事的下层社会工作,其性质就不是什么“觉民行道”,而是一种化“野人”为“良民”的策略,因为他们的目标已经锁定在了这样一点：要求人人都能成为循规蹈矩的良民。

已有研究表明,陆桴亭很早就名声在外,引起了当时及稍后的北方学者刁包、颜元、李等人的关注与评价,［206］也赢得了邻乡昆山人顾亭林的赞赏,他在读了《思辨录》后,称赞桴亭为“真儒”。但是一个世纪以后,情况有所变化。全祖望（1705—1755）为桴亭作传,便感慨时人唯知国初三大儒孙夏峰、黄梨洲、李二曲,而于桴亭少有“知者”,于是仿照司马光“所作《文中子传》之例”,详于桴亭的理学思想之评议,而略于桴亭其人其事以及在经世实践方面的介绍,我估计全祖望所依据的文本唯有一部《思辨录》,［207］他于“传”中竟未提及桴亭其他的任何著述。略晚于全祖望的乾隆年间学者汤修业（生卒不详,江苏武进人）在为桴亭作传时,虽然列举了不少桴亭著作,但他说“今所行者,惟仪封张清恪重刻《思辨录辑要》而已”,所以他扼腕叹息道：“惜乎文献雕残,无从索其行状而详考。”［208］可见,关于桴亭的情况,至乾隆年间已鲜为人知了。

到了19世纪的晚清,则有人批评《思辨录》思想不纯。例如曾国藩的幕客刘蓉（号霞仙,1816—1873）撰《思辨录疑义》一卷,便抓住桴亭思想的要害——“敬天”之学作了许多批评,他以为桴亭反对宋儒以理释天,未免将天说得有点玄乎神秘,其实“天即理”一说正表明“天之所以为天,即此真实之理。苟或稍违夫理,即已获罪于天。则于天人相与之意,盖亲切而著明矣。古人唯知其然,故虽暗室屋漏之地,凛然如有帝天之临”。［209］这是由宋儒天理自然的观念来审视“帝天之临”、“天人相与”,显示出刘蓉推尊朱熹理学的立场。故他批评桴亭之说“敬天”：“特欲假帝天以自警惕,借祸福以相恐动”,意谓帝天固然须敬,但欲借帝天之名以行转祸为福之实,其用心就太过功利了,结果却不免自作多情而“非真能行吾敬者”,甚至断言桴亭之见“迂谬而可笑”,［210］显然刘蓉敏锐地感受到桴亭的“敬天”说已不免掺杂了些许神秘因素。其实,以刘蓉之见,桴亭思想算不上理学正统,倒是沾染了一些理学的臭腐气。

至于陈确庵,他在清代中晚期的很长一段时期内几乎被人遗忘。乾隆朝著名考据学家王鸣盛（1722—1797）很欣赏确庵,他曾为确庵撰写了一篇传记,称自己寻访确庵遗书二十年,然一无所获。他在传记中提到确庵的一批著作：“《蔚村讲规》、《圣学入门书》、《社学事宜》、《开江筑围书》、《荐先祀神权定礼》、《菊窗随笔》、《荒政全书》”,但却说“今不见传”［211］。晚于王鸣盛半个多世纪的徐鼐（1810—1862）在为确庵作传时,所列书目的名称及其排列顺序竟与王鸣盛完全一样,唯多一部《确庵诗文集》,同样说“今皆不传”［212］。在王、徐之间,还有一位吴县出生、因撰有《钞币刍言》而被后人称为货币理论家的王鴙（1786—1843）,也写有一篇《陈先生瑚传》,其中提到确庵的著作与王、徐所述略有不同：《圣学入门书》、《小学三字经》、《养蒙故事》、《社学条规》、《儒门五戒》、《周易传义合阐》、《西湖约言》、《菊窗随笔》、《九谛训解》、《天文书辨疑》（后三书,王传称“俱亡”）,日记则有《经义录》、《治事录》、《求道录》,其诗则有《十一集》,等等,王传称“亦多散佚”。奇怪的是,这三篇传记均未提及五十八卷本或四十卷本的《确庵文稿》。最后,王鴙有一总评：“故理学、经济、气节、文章,先生可谓兼之。”不过王鴙最为推崇的乃是理学书《大学日程》（按,即《圣学入门书》之一部）,认为“学先生者,其必自此书始哉！”［213］

总之可以说,从乾隆盛世一直到道光、咸丰的那段时期,确庵著作的散失非常严重,以至于擅长史学考证的那些学者在为其作传时,于其人其事已不能了如指掌了。据王森的观察,他受到后人的重新关注则要等到清末及至民初以后,例如沈曾植（1850—1922）［214］、唐文治（1865—1953）等人有意复兴陈、陆的经世传统而极力加以表彰。［215］这是由于晚清民初与晚明清初的时代与历史,总是让人感到有诸多仿佛之处,令人产生一种联想：这两个时代何以有同样的积弱多病的症状,而所有病症的最终根源又似乎在于这样一点：中国社会的县一级以下的基层组织如同散沙一般,脆弱而缺乏有序的构造。于是他们通过重新挖掘确庵、桴亭的乡村改造实践等资料,意外发现二三百年前的几位默默无闻的儒者行为,仍有十分重要的现实意义。例如民国十一年（1922）,著名藏书家刘承乾在刊刻《圣学入门书》之际所作《跋》文,便对确庵此书非常推崇,他发现这类儒门善书对于治理当代的社会疾病仍能发挥一定的作用。［216］

然就陈、陆提倡“奉行日记”、“儒门功过”、“焚香告天”之学的思想实质看,他们在思想上的总体倾向具有十分浓厚的保守主义色彩,这是不容置疑的,从这套“劝善”理论中何以能激发起民众的思想活力,也是不无疑问的。因为从社会学的角度看,显然这套理论并不具有任何改变现存社会体制的思想因素,毋宁说其劝善思想一方面鼓励人们积极行善以改变自己的社会地位、幸福状况,但在另一方面却也非常强调上天的道德判断是最终决定人的命运以及社会正义的保证,所以不可违背而只能顺从,任何企图改变社会现状的行为都是徒劳的。因此,关于他们的劝善思想所能起到的社会作用,我们应持谨慎的态度,而不宜作过高的估计。［217］

诚然,陈、陆的思想与实践还有许多方面,本文未能全部涉及,比如他们在水利建设（桴亭《娄江条议》、确庵《筑堤书》）、社会赈灾（桴亭《常平权法》、确庵《救荒定议》）、区域经济（桴亭《苏松浮粮考》、确庵《开江筑围书》）、小区建设（确庵《蔚村讲规》、《社学事宜》,桴亭《治乡三约》）等许多方面也有不少努力与贡献,所以他们的思想除了理学以外,后人更为看重的却是他们的经世实学。

王鸣盛在《陈言夏传》末尾以“野史氏曰”之笔法,对确庵所作的盖棺定论,同样也适用于桴亭,他说：“国初东南多隐君子,以志节自励。而博达多通,毅然以经世自任,陈先生实为之魁。”［218］这个评价非常高。这是由于在王鸣盛看来,确庵思想的主要特色在于“旁通当世之务,河渠、漕运、农田、水利、兵法、阵图,无不研贯”［219］。汤修业传桴亭亦云其学“归于经世”。［220］这类见解,至清末民初几成定论。不过,本章所揭示的却是历来被人忽视或遗忘的他们的另一思想面相,亦当引起我们的关注。

表7.1　陈瑚现存著作表

表7.2　陆世仪现存著作表

续表

表7.3　敬怠善过功课格

注：此表见《圣学入门书·大学日程》,第448页。另有《小学日程》的“敬怠善过功课格”及《内训日程》的“善过条”,兹不繁列。

注释

［1］太仓州下辖昆山、常熟、嘉定三县,明弘治十年（1497）建制,州府在太仓（今太仓市）。城内有娄江（由太湖穿苏州娄门而东,经太仓浏河入海）贯穿,故素有“娄东”之称。

［2］按,“儒门功过格”为王森语,参见本书“导论”。以后我们将看到,确庵与桴亭都曾亲身实践过袁了凡《功过格》,而确庵制定的一些“功过格”便是按照儒门规则来改换面目的。

［3］关于陈确庵、陆桴亭等人的“讲学亡国论”,详见后述。至于清初学界的“讲学亡国论”,则可以顾炎武为代表,兹不繁列。须指出的是,这一论点虽有浓厚的时代背景,不过我以为这个观点对于明亡的真正原因并不具有解释效力。

［4］例如,根据陈确庵的观察,在顺治年的后期,经过两代苏松巡抚白登明和马腾升的治理,太仓州一带已经出现了“政通人和”的景象,“四乡之人,彬彬向化,弦歌大作”,他甚至预测“将礼乐可兴,而三代之治可复见也”（《确庵文稿·讲院碑记》,《四库禁毁书丛刊》集部第184册,第392页）。

［5］据孙寿祺等人《从祀疏》载,桴亭亦曾入苏州巡抚马佑的幕府：“马公重公（按,指桴亭）学行,具书帑,聘公入幕。公遇江南利弊,知无不言,言无不尽。”（《思辨录辑要》卷首,清光绪丁丑江苏书局开雕本,台北：广文书局1977年版,第12—13页）至于陈确庵成为湖广提学王登善幕僚一事,详见后述。按,关于明朝诸生入清后是否可以再度应试的问题,陆桴亭认为可以按照六年为限的设定,由本人抉择,理由是执亲之丧“丧以三年,而为士者能六年不就试”,已经可以问心无愧了。参见《论学酬答》（《续修四库全书》第946册）,卷3,《答禾中徐次桓论应试书》,第94页。

［6］《清史稿·儒林一》载：“少从刘宗周讲学。”此说盖误。这一点早为民国年间徐世昌编《清儒学案》所指出。

［7］《思辨录辑要》,卷首,《先儒陆子从祀文庙录》,第4页。

［8］该本卷首有康熙五十三年（1714）张伯行《序》、顺治己亥年（1659）钱谦益《序》、顺治戊戌年（1658）白登明《序》、确庵门人张溯颜《先师确庵族叔私谥安道先生议》、康熙丁巳年（1677）徐元文《陈先生蔚村祠堂碑》、王吉武《安道先生小传》。全书有总目但无细目,每叶仅一篇文字,行距字数狭窄,版心无卷次页码标识,像是为了节省出版经费。另有一部十一卷本《确庵文稿》,现藏于中国国家图书馆,为清康熙至雍正陈溥抄本,有叶裕仁跋文。这个本子与四十卷本《确庵文稿》互有异同,我尚未寓目。

［9］《论学酬答》,卷3,《答禾中徐次桓论应试书》,第94页。

［10］参见王森：《清初的下层经世思想》,载《晚明清初思想十论》,第333、367、368页。

［11］专著有葛荣晋、王俊才：《陆世仪评传》,南京：南京大学出版社1996年版。论文仅举两篇：侯外庐、邱汉生、张岂之主编：《宋明理学史》,下册,第34章,《陆世仪的理学思想》,北京：人民出版社1987年版,第953—971页；陈来：《陆世仪思想略论》,《中国近世思想史研究》,北京：商务印书馆2003年版,第253—280页。

［12］关于江士韶的生卒年月,史书并无确载。据确庵《盛寒溪六十序》：“予自束发时,与寒溪、桴亭、愚庵交,忽忽四十余年矣。寒溪生以庚戌（1610）,桴亭以辛亥（1611）,愚庵以壬子（1612）,予以癸丑（1613）,四人如雁行然。”（《确庵文稿》,第372页）按,“愚庵”即江士韶,参见确庵孙陈陆溥辑《顽潭诗话附录·娄东十老图诗歌》（《顽潭诗话》,《丛书集成新编》,三编第61册,台北：新文丰出版公司1985年版,第343页）。按,以下所引《丛书集成新编》均为新文丰出版公司1985年版,不再另注。

［13］《北京图书馆藏珍本年谱丛刊》,第71册,清光绪十九年吴镜沆序刻本,北京：北京图书馆出版社1999年版,第2页。

［14］确庵曾云：“盖予与桴亭,生同里,长同学而交又最早,自束发时,吾两人者见天下多故,人才寥落,即有高视阔步之意,必欲为当世一二人而后已。”（《确庵文稿·陆桴亭先生诗序》,第317页）

［15］《尊道先生年谱》顺治二年乙酉：“乙酉夏,同鉴明、石隐两先生移居任阳,结读书社。……《诗集·无陋居十咏序》：‘乙酉夏,居村仅一二月,以土人乱,复入城。”（《丛书集成新编》,三编第85册,第349页）按,其实乙酉年后,桴亭仍“溷处城市”（《论学酬答》,卷4,《与陈确庵论讲会书》,第106—107页）。

［16］例如他的《思辨录》曾得到顾亭林的极高赞誉（参见《尊道先生年谱》顺治十年癸巳,《丛书集成新编》三编,第85册,第355页）,然两人最终无缘面识。

［17］按,《清史稿》,卷480,《陆世仪传》载,桴亭从祀在同治十一年,盖误。据《思辨录辑要》卷首所附《先儒陆子从祀文庙录》载,同治十三年三月孙寿祺等上《从祀疏》,次年光绪元年二月十五日批复：“依议钦此。”（第24页）

［18］按,陈陆溥之父陈舆（字以载,号一斋,1652—？）为陈确庵第四子,幼即寄养给陆羲宾（字素朴,号鸿逸,1601—？）。参见《安道公年谱》卷上顺治九年条。

［19］《安道公年谱》卷上崇祯九年条,第5页。

［20］按,“王太常”即王时敏（字逊之,号烟客,1592—1680）,为明朝万历年间文渊阁大学士王锡爵（号荆石,1534—1610）孙,“周臣”即王挺（1619—1677）字,时敏长子,为确庵、桴亭的讲学友。据程穆衡（1703—1793）：《娄东耆旧传》（上海图书馆藏清抄本,无叶数）,卷5载,周臣“由太学生例受内阁中书舍人”。

［21］陈确庵：《桴亭先生行状》,《丛书集成新编》三编,第85册,第374页。

［22］按,王时敏一家亦有奉行“改过”之学的传统,他在康熙九年（1670）子王脄、长孙王原祁同第进士,正当合家喜庆,“贺客满堂”（《奉常公年谱》〔《北京图书馆藏珍本年谱丛刊》,第66册所收清道光十六年王宝仁序刻本〕,卷4,第429页）之际,却忧心忡忡,以为“感应之理,毫发不爽。我无善可称,而获此厚报者,岂非先德流衍致然？”此后更不能“遽自骄矜,略无戒惧”（《奉常家训》〔清邵廷烈辑：《娄东杂著》金集,清道光十九年阮元序刻棣香斋丛书本〕,第1页上）,于是作《家训》五款,其第二款为“省察功过”,曰：“古来名贤有‘日所行,夜必焚香告之天’者,有设二器,以白黑豆分善恶,随其所行之事,辄下一粒,日久而黑渐少者。千古芳规,所宜师法。”（同上书,第3页下）要求全家上下往后都须努力实行“焚香告天”及“黑豆白豆”之法以自纠过失。

［23］陈确庵：《桴亭先生行状》,《丛书集成新编》三编,第85册,第374页。

［24］在“太仓四君子”之间经常交流的读书笔记又有“考德录”或“德业录”之承,陆桴亭《志学录》崇祯十四年（1641）六月二十一日条：“饭后归,诸兄俱已在舍,互阅《考德录》,自五月上旬至此,诸兄俱未阅也。至晚,仅能略阅大概,未及细考。”（《丛书集成新编》三编,第15册,第194页）同年六月二十六日条：“在家记录。……午后至虞九斋,诸兄至会,揖毕各坐,阅《德业录》。”（同上书,第195页）

［25］关于这一点,王森的论文已有详细的考察,参见其作：《日谱与明末清初思想家》,载《晚明清初思想十论》,第151、159页等。按,在“太仓四君子”之间当然也有互观日记的做法,如《志学录》崇祯十四年四月十九日：“午后,至虞九草堂,圣传、蕃侯、曰夏、尊素俱集,互阅《志学录》。”（第185页）不过,这《德业录》似乎包含了“考德、课业”两项内容,据同上书十一月二十九日的记录：“阅时文,孚光来,将赴府考也。阅孚光文,甚不进,绝无灵慧处,将来试中恐无佳望,奈何奈何？阅《德》《业》二录,亦甚草草。予以其举业未进,勉其于二录专纪举业勤惰进退。”（第220页）可见,“德”、“业”两录本来是应该分开记录的,但有时也能变通,临近科举考试时,是可以专记《课业录》而把《考德录》暂时放一放的。

［26］《确庵文稿·圣学入门书序》,第441页。

［27］同上。

［28］《安道公年谱》,卷上,顺治四年条,第16页下。

［29］《安道公年谱》,卷上,顺治六年条,第18页上。

［30］《论学酬答》,卷4,《答玉峰张邑翼马殿闻陈天侯书》,第109页。

［31］同上注。按,类似的说法还可参见桴亭《书淮云问答后》：“至丙子,友人虞九江兄以了凡《功过格》相约,仪心甚爱之,已而觉其儒释混淆,本末颠倒,揆之义理,多有剌谬,乃创为《格致篇》,并约友人圣传盛兄、言夏陈兄为随事精察之学。”（《桴亭先生文集》,卷6,《续修四库全书》,第1398册,第516页）

［32］根据酒井忠夫的考察,张邑翼即张圻（生卒不详）,昆山人,曾为其同乡胡振安编辑的《汇编功过格》作《序》（题署康熙十年）,该书卷首题识“玉峰与善堂诸子”,可知张邑翼等人的善会组织名“与善堂”,故该书又称“与善堂刊本”,后来成为清初另一部重要善书《汇纂功过格》（陈锡嘏编,康熙年间刻本）的蓝本。按,《汇编功过格》收录了张邑翼编撰的《不敬字分类功过格》（又称“张邑翼不敬字格”）。顺便指出,在《汇编功过格》“提要”中,与袁了凡《功过格》并列的还有确庵的《圣学入门书》、桴亭的《格致编》。参见酒井忠夫：《中国善书の研究》,第386、391页。

［33］《论学酬答》,卷4,《与许舜光甥论格致篇》,第110—111页。

［34］《论学酬答》,卷4,《与许舜光甥论格致篇》,第111页。

［35］《桴亭先生行实》,第380页。

［36］这个上限年份的推算,可以参照上述确庵《桴亭行状》所说的“其年秋”以及陆允正《桴亭行实》所说的“其年秋”。两人所说的“其年秋”的年份应是大体一致的。根据上面的考察,结论是“其年秋”概指甲戌。

［37］《思辨录辑要》,前集卷3,《格致类》,第65页。

［38］《桴亭先生文集》,卷1,《乾卦讲义》,第437页。

［39］同上。

［40］《思辨录辑要》,前集卷2,《立志类》,第39页。

［41］《确庵文稿·印溪书舍讲义》,第467页。按,印溪讲会,事在1654年,见该《讲义》末附顾《跋》,又见《安道公年谱》顺治十一年夏四月“讲学印溪”条。

［42］《确庵文稿·不欺录序》,第359页。

［43］按,据确庵《玩月称觞记》载：丁亥（1647）中秋,“时吾友鼎甫适当知命之年”（《顽潭诗话》,卷上,《丛书集成新编》三编,第61册,第287页）,可知鼎甫生于1598年,唯其卒年不详。

［44］参见王森：《日谱与明末清初思想家》,载《晚明清初思想十论》,第161页。按,“仕”应作“士”。

［45］《安道公年谱》,卷上,第18页上。

［46］《丛书集成新编》续编,第42册,第37页。按,该《传》录自《昆新两县续修合志》（《中国地方志集成》,南京：凤凰出版社,上海：上海书店,成都：巴蜀书社2001年版,第16辑所收清光绪七年刻本）,卷26,“儒林”,第428页。

［47］《陆稼书先生问学录》（《四库全书存目丛书》子部,第22册所收清同治刻正谊堂全书本）,卷4,第783页。

［48］《勤斋考道日录·续录》（《丛书集成新编》续编,第42册《太昆先哲遗书》本）,第47页。

［49］《安道公年谱》,卷上,第21页上—下。

［50］《桴亭先生文集》,卷1,第436页。按,据《桴亭先生文集》编者按语：“按,《乾卦讲义》与《确庵文稿·蔚村讲义》同。叶君涵溪据确庵先生所撰《尊道先生行状》云：‘己丑元夕,予以昆山诸君合甫之意,请君入村讲《易》。’是为桴亭先生作,无疑。当时误入《确庵文稿》,今改正。”（第434页）王森亦指出这篇《讲义》应是桴亭之作,见《清初的下层经世思想》,《晚明清初思想十论》,第357页。

［51］参见《确庵文稿·钱中野五十诗序》,第364页。

［52］《思辨录辑要》,后集卷9,第247页。

［53］不过,张采却在次年（1643年）前往浙江拜访了蕺山,并且参与了蕺山主持的证人社讲会活动,据《刘宗周全集》,第2册,《会录》载：“张受先自娄东来,就蕺山冷然阁问学。”条末署：“癸未十月十日。”（第542—543页）

［54］除胡彦远、叶静远以外,桴亭与蕺山门人交往者还有史孝咸（字子虚,号拙修,1582—1659）、恽日初（字仲升,号逊庵,1601—1678）,这二人在蕺山门下的名望远过于胡、叶。不过,史子虚给桴亭留下的影响是负面的,乙酉年（1645）史子虚过太仓访张采,张邀桴亭一同与会讲学,陆与史因在“无善无恶”问题上的见解不合,结果不欢而散,次日,张采欲邀两人再举讲会,以求缓解两人的冲突,桴亭则书呈张采,严正拒绝,参见《论学酬答》,卷2,《与张受先仪部论学书》,第80—81页。其实,子虚虽入籍蕺山门下（董：《蕺山弟子谱》,载《刘宗周全集》,第6册附录,第614页）,但在思想上却倾向于证人社的另一领袖人物陶石梁。桴亭与静远则气味相投,参见《桴亭先生诗集》,卷8,《冬至前一日恽逊庵先生招同寅伯仲全一庵……》（《丛书集成新编》三编,第42册,第489页）。

［55］关于桴亭对蕺山学派及叶静远的认知程度,另可参见《桴亭先生诗集》,卷8,《西安叶静远访道过予招同学诸子集尊道堂小饮即事·甲辰》：“西安叶静远敦艮,刘念台先生高弟也。年十六即有志圣贤之学,二十八谒念台,念台即大器之。今念台之门能继师传者,称静远及钱塘沈甸华兰先（按,后改名昀,字朗思,1618—1680）、桐乡张考夫履祥为最,与武林胡彦远为性命交。”（第473页）

［56］这里桴亭只使用《格致篇》一名,由上可知,这其实就是当初“奉行功过”的记录而已。

［57］《确庵文稿·时习讲义》,第460页。按,据文末钱嘏《后记》,该讲义成于乙未年（1655）八月。钱嘏（字子纯,号梅仙,生卒不详）为确庵首席弟子,参见《从游录》（《丛书集成新编》三编,第100册）,卷上,“钱嘏”条。

［58］陈确庵：《离忧集·滇南先生》（《丛书集成新编》三编,第43册）,第57页。按,在地方学府推广实行功过格,并非始自文介石,至少在明末,浙江督学使刘鳞长便曾做过一番尝试,他亲自编写了《圣功格》（《浙学宗传》“刘干所先生”条下,第140页上—第141页下）,在学府中公布,勉励诸生按照《圣功格》作切身实践。据《圣功格》自叙的介绍,该文作于《浙学宗传》同时,亦即崇祯十一年（1638）。从其标题即可看出,显然是一部具有“功过格”色彩的道德劝善书。其中分“读书、孝顺”等十格,并有相应的“功过”计量条款,只是书中仅存“读书”一条内容,“孝顺”以下各条有目无文。参见酒井忠夫：《中国善书の研究》,第387—388页。

［59］关于文介石的生平事迹,陈垣曾有考证,参见其著：《明季滇黔佛教考》,卷5,《遗民之禅侣第十五》,第417—420页。

［60］参见《刘宗周全集》,第2册,《证人会约》,第483—497页。

［61］按,本文采用《四库禁毁书丛刊》集部第184册所收《确庵文稿》本,另有《四库全书存目丛刊》子部第19册所收刻本却未见这批“功过格”的记录表格,文末所附“讲义”亦一并被删,未为善本,不过其中的《序》、《跋》仍有参考价值。

［62］《确庵文稿·圣学入门书·奉行法》,第453页。

［63］引自袁啸波编：《民间劝善书》,第173、174页。

［64］云栖蘟宏：《竹窗随笔》,第589、590页。

［65］赵清献有一部文集存世：《清献先生文集》（《北京图书馆古籍珍本丛刊》,第85册所收河南赵氏家刻本）。

［66］例如清初儒者许三礼（字典三,号酉山,1625—1691）更是对清献“告天”之学非常崇拜,他在出任海宁知县期间,特建“告天楼”于官署之后,每日必焚香告天如赵清献故事。仇兆鳌《兵部督捕右侍郎安阳许公墓志铭》：“其学以事天为主,旦昼所为,夜必焚香告天,仿佛赵清献故事。”（《天中许子政学合一集》〔《四库全书存目丛书》子部,第165册所收清华大学图书馆藏清康熙刻本〕,附录,第731页）许三礼又以道学始祖周敦颐（号濂溪,1017—1073）的“圣希天”为依据,以为“告天”之学就是“事天”之学,并强调儒家圣学是以“事天”为宗旨的：“嗟嗟,唯‘圣希天’！不事天,是圣学绝矣。今欲讲明圣学,还从事天标为宗旨。”（《天中许子政学合一集·丁巳问答》,同上书,第534页）按,关于许三礼,可参见王森的独创性研究：《明末清初儒学的宗教化——以许三礼的告天之学为例》,载《晚明清初思想十论》,第51—88页。原刊台北《新史学》1998年第9卷第2期。

［67］《确庵文稿·圣学入门书·奉行法》,第452页。

［68］按,《四库全书总目提要》就指出《圣学入门书》“科条密于秋荼”（引自《四库全书存目丛书》子部,第19册,第907页）,这一评论是符合实际的。

［69］这一点已为王森所指出,参见《日谱与明末清初思想家》,载《晚明清初思想十论》,第181页。

［70］《确庵文稿·圣学入门书·奉行法》,第454—455页。

［71］《确庵文稿·水绘园讲义》,第466页。

［72］冒襄：《同人集》（《四库全书存目丛书》集部,第385册所收清康熙冒氏水绘庵刻本）,卷2,《寿文·五十双寿序》共录有十二篇祝寿文,其中大部分是确庵邀请友人而作,如锡山高世泰汇旃、娄东吴克孝鲁冈、玉峰葛云芝瑞五、城侯玄涵研德、娄江华乾龙、长洲陈济生皇士、太仓王挺周臣等。另有一说,此次祝寿活动是由陈维崧（字其年,1625—1682）牵头带领（参黄一农：《两头蛇：明末清初的第一代天主教徒》,第5章,《忠孝牌坊与十字架：魏学濂其人其事考》,第226页）,陈、冒为通家友人,其父即陈贞慧,乃是明末南京为驱逐阉党阮大铖而作《南都防乱揭》的主要发起人之一,与冒襄同为明末复社著名“四公子”之一。另按,瞿有仲,常熟人,父瞿共美（字叔献,1597—？）为瞿式耜（字稼轩,1590—1651）族弟,顺治初,赴广西投奔式耜幕下,确庵曾为其作传,参见确庵：《离忧集》（《丛书集成新编》三编,第43册）,卷上,《海外畸人》。共美两子瞿师周、瞿有仲均为确庵门人,参见确庵：《从游集》（《丛书集成新编》三编,第100册）,卷上,《瞿师周》、《瞿有仲》。各篇传文虽简略,但有关于明遗民抗清活动的生动描写,足见确庵不惟与常熟瞿氏一族有异乎寻常的深厚交情,且对遗民抗清有深深的同情。

［73］参见李孝悌：《昨日到城市：近世中国的逸乐与宗教》,台北：联经出版公司2008年版,第81—134页。

［74］《巢民文集》（《丛书集成新编》三编,第53册）,卷3,第624页。

［75］《答丁菡生询回生书》,见《巢民文集》（《丛书集成新编》三编,第53册）,卷3。以上参见李孝悌：《昨日到城市：近世中国的逸乐与宗教》,第135—155页。

［76］陈确庵：《得全堂夜燕后记》（《同人集》,卷3,第85—86页）。另参同上书,卷3,《得全堂夜燕记》。

［77］王长源（生卒不详）,名发祥,字登善,别号长源,太仓人,顺治十二年（1655）进士,时任湖广提学。他是崇祯己卯年（1639）确庵、桴亭等人组织的“淮云讲学”的八名成员之一（参见陈确庵：《淮云问答》〔《丛书集成新编》续编第41册〕）。有迹象表明,确庵还是长源做官后的笔杆子,在《确庵文稿》中可看到不少文章是确庵为长源代笔而作。

［78］《安道公年谱》,卷下,顺治十七年条,第16页下。按,这里“不佞莅任”之语气似应出自长源而非确庵,但不管怎么说,其中所谓《大小学日程》显然就是确庵的《圣学入门书》。

［79］《安道公年谱》,卷上,第27页上—下。

［80］按,关于汤斌巡抚江苏任内,大力整顿江南民风,打击当地通俗文化之案例,可参见蒋竹山：《汤斌禁毁五通神——清初政治菁英打击通俗文化的个案》,载《新史学》第6卷第2期,1995年6月,第67—112页。

［81］毛表为著名的常熟汲古阁主人毛晋（字子晋,号潜在,1599—1659）的“叔子”（见《从游集》,卷下,《毛表》,第682页）。

［82］《从游集》,卷下,《毛表》,第682页。

［83］按,关于这八卷《日记》（明崇祯十一年至清康熙十一年清周南抄本）,参见本章附表一：《陈瑚现存著作表》。

［84］《思辨录后集》,卷3,《天道类》,第80页。

［85］《思辨录前集》,卷6,《诚正类》,第130页。

［86］《日谱》,卷7,“顺治十二年乙未十月二十七日”,《孙奇逢集》,下册,第262页。

［87］《丛书集成新编》三编,第15册,第178页。

［88］按,“曰夏”即确庵字言夏,但这篇《志学录》全记作“曰夏”。

［89］按,确庵原是竭力主张善恶并书的,不过后来可能听从了桴亭的建议,偏向于“纪过不纪善”。

［90］《志学录》三月初八,《丛书集成新编》三编,第15册,第177页。

［91］同上。

［92］《丛书集成新编》三编,第15册,第176页。

［93］分别见《志学录》,第185页；《思辨录后集》,卷13,《史籍类》,第326页。按,郁法《省躬录》即《省身录》,见《娄东杂著》丝集。

［94］按,桴亭日后确实开始了《相观录》的记录,见《志学录》四月初七日：“纪《相观录》五条：叱妓、抚孤、被盗不顾、丁祭、蛓蛓之过。”（第182—183页）

［95］除“太仓四子”外,另据确庵记载,他的友人嘉定人徐时勉（字克勤,生卒不详）作为崇祯庚辰年（1640）贡生补陕西澄城知县时,一上任,便首先参拜那里的城隍庙：“作文告于城隍之神,立《当官功过簿》以自儆,誓不取一钱。”（《离忧集·蘧庵》,第70页）这很有可能是模仿袁了凡出任宝坻知县时的做法,参见袁了凡：《宝坻政书》（《北京图书馆古籍珍本丛刊》,第80册所收《了凡杂著》本）,卷17,《当官功过格》。另据黄一农的研究,徐时勉与陈确庵均为“友教”人士,而另两位受洗入教的孙致弥（孙元化之孙）、吴历（字渔山,1632—1718,中国籍耶稣会教士）均曾师事确庵,参见《两头蛇：明末清初第一代天主教徒》,第128、81页。关于吴历的专题研究,可参见章文钦：《吴渔山及其华化天学》,北京：中华书局2008年版。

［96］据《安道公年谱》崇祯九年条载：“始与陆桴亭、江药园、盛寒溪约为圣贤之学。初,公与桴亭同行袁了凡《功过格》,至是方知与程朱之道尚隔一层。”（《安道公年谱》,卷上,第5页上）

［97］《确庵文稿》,第441页。

［98］例如在“乡约”问题上,桴亭又主张只宜“赏善”而不宜“罚恶”,他说：“《乡约》中,止宜赏善,不宜罚恶。盖辱之于大众之中,使人无自新之路,所谓挞之于市朝也。”（《思辨录辑要》,前集卷18,《治平类》,第371页）这个观点与他主张《志学录》“只纪过不纪善”,就有不同。

［99］《刘宗周全集》,第3册,《与履思十·癸酉》,第318页。

［100］《黄宗羲全集》,第10册,《高古处府君墓表》,第273页。

［101］《思辨录辑要》,前集卷2,《居敬类》,第49页。

［102］《桴亭先生文集》,卷6,《书淮云问答后》,第515—516页。

［103］《思辨录辑要》,前集卷3,《格致类》,第79页。

［104］《论学酬答》,卷1,《答汉阳黄赤子论学书》,第74页。

［105］《思辨录辑要》,后集卷1,《天道类》,第1—2页。

［106］关于“神秘体验”与儒学的关联,可参见陈来：《心学传统中的神秘主义问题》,见《有无之境——王阳明哲学的精神》附录,第390—393页。关于“神秘主义”及其“神秘体验”诸问题,则可参见W.T.Stece著：《冥契主义与哲学》,杨儒宾译,台北：正中书局1998年版。

［107］《朱子语类》,卷12,第210页。

［108］《晦庵先生朱文公文集》,卷75,《程氏遗书后序》,《朱子全书》,第24册,第3625页。

［109］《思辨录辑要》,后集卷1,《天道类》,第30页,同上书,后集卷3,《天道类》,第77页。

［110］参见《思辨录辑要》,后集卷3,《天道类》,第75—87页。

［111］即孔子的“三畏”之一：“君子有三畏：畏天命,畏大人,畏圣人之言。”（《论语·卫灵公》）

［112］《思辨录辑要》,前集卷2,《居敬类》,第52、53页。

［113］《思辨录辑要》,前集卷3,《格致类》,第76页。

［114］桴亭对自己的思想历程有这样的回顾：“予初起手得力一‘仁’字,后来又得力‘敬’字、‘天’字。”（《思辨录辑要》,前集卷2,《居敬类》,第59页）因此合而言之,可谓“敬天”,分而言之,则“天”具有独立的意义而不能与其他概念混同。

［115］《思辨录辑要》,前集卷2,《居敬类》,第52页。

［116］《朱子语类》,卷7,第621页。

［117］按,“汝临”当作“临汝”。

［118］《确庵文稿·圣学入门书》,第452页。

［119］《勤斋考道日录》（《丛书集成新编》续编,第42册）,第43页。

［120］同上书,第42页。

［121］按,《中庸》第16章引孔子语：“鬼神之为德,其盛矣乎！……洋洋乎！如在其上,如在其左右。”（《四书章句集注》,第25页）

［122］《朱子语类》,卷63,第1547页。

［123］这令人联想起崇祯七年（1634）山阴人秦弘佑所作的《迁改格》,书名仅一字之差。不难推测,都是一种迁善改过的实践记录。

［124］关于陈迈的字号生年,据清王宝仁等编：《娄水文征》（上海图书馆藏清道光十二年刻本）,卷首,《姓氏考略》,第17页下。

［125］《敬学录》,《娄东杂著》,竹集,第13页下。

［126］同上书,第1页上、第6页下。

［127］《蔚村三约》,《娄东杂著》石集,第3页下—第4页下。

［128］按,关于这两句话的确切出处,已不必详考。在明清时代,这两句话已成了脍炙人口的俗语。其实宋代俞成《萤雪丛说》（《丛书集成新编》,第86册所收南宋庆元六年序刻本）,卷2,《善恶有报》便有记录：“‘善恶到头终有报,只争来速与来迟’,此古诗也。”（第677页）按,庆元六年为1200年,据其所言“此古诗也”,可知该语至少在南宋前就已流传。关于中国历史上报应习俗及其用语的文献学考察,可参见刘道超：《中国善恶报应习俗》,台北：文津出版社1992年版。

［129］《确庵文稿·为王长源景陵县修学》,第387页。

［130］《确庵文稿·赠江湛源序》,第382页。

［131］《确庵文稿·斗姥阁碑》,第393页。

［132］《毛诗正义》,卷17,《生民之什·板》,《十三经注疏》本,第550页中。

［133］《思辨录前集》,卷2,《立志类》,第52页。

［134］参见《志学录》,卷首,第175页。

［135］彭绍升：《谢先生文传》,载钱仪吉：《碑传集》,卷127,北京：中华书局1993年版,第3769页。

［136］《藤阴札记》（《四库全书存目丛书》子部,第19册所收清雍正十一年刻本）,第872页。

［137］参见《娄东杂著》土集,第1页上—下。

［138］《思辨录辑要》,后集卷3,《天道类》,第67—68页。

［139］同上书,第68页。

［140］《思辨录后集》,卷6,《人道类》,第142—143页。

［141］关于云谷与了凡之间的对话及其“立命”说,参见袁了凡：《立命篇》（日本内阁文库藏明万历间刻本,见奥崎裕司：《中国乡绅地主の研究》,第195—197、199—200页）。按,亦可参见袁啸波编：《民间劝善书》所收《了凡四训·立命之学》,第10—15页。此书易见,然其所引未详典籍版本。

［142］《思辨录辑要》,后集卷三,《天道类》,第69、71页。

［143］即指“现报”、“生报”、“后报”,参见慧远：《三报论》（《大正藏》第52册）,第34页中。

［144］佛教的因缘果报理论非常复杂,它与轮回观念、缘起学说密切相关,非我所能详述。吴汝钧通过对龙树“中论”的研究,指出从佛陀的基本教义看,一切法无“自性”,都是因果条件关联的相互依存的存在,此即所谓的“缘起”观,然而根据龙树的“缘起性空”的理论看,一物自生或由他物而生的说法都是错误的,逻辑上是自我背反的,这就反而消解了因果关系。不过龙树的“中论”所破除的乃是自性实体存在的因果关系,而不是世间一般的因果关系。“这一般的因果关系指规范着现象世界里所有东西的生成变化等情况的律则,这是世界的真实状况,是不能破除的。”（吴汝钧：《龙树的破因果关系：〈中论〉第一品的逻辑解析》,载《佛教思想的传承与发展——印顺导师九秩华诞祝寿文集》,台北：东大图书公司1995年版,第61页）如果允许套用这里的说法,那么桴亭的果报观所表述的正是一种“世间一般的因果关系”。

［145］《思辨录辑要》,前集卷16,《治平类》,第327页。按,关于“孤老院”,桴亭在此前一条亦有专门讨论,参见同上书,第326—327页。

［146］当然现在并无文献可以证明桴亭的这个想法是受到外来天主教的影响。其实在晚明,临死之际请佛僧超度,已相当普遍,例如那位著名的复社领袖之一张采临死之际（卒于戊子五月三十日,1648年）,便请昆山西寺空林禅师为其举行忏仪,据传法事完毕后“泊然而逝”（戒显：《现果随录》〔《四库全书存目丛书》子部,第255册〕,第15条,第768页）。不过须说明的是,桴亭对西学有一定兴趣,如他认为西洋天文学“绝不言占验”,与中国的那些“谈五星之恩仇”的“星命之家”相比,“西学有所慎而不言,则得之矣”（《思辨录辑要》,前集卷14,《治平类》,第280—281页,并参同上书,第273—274页）。尽管如此,他对西学的天体说仍持怀疑态度。因为他自信对“天体”问题所下的苦功已获致高妙之见解,参见同上书,后集卷3,《天道类》,第59—60页。按,黄一农认为陈、陆“均对西学颇有兴趣”,见其作：《忠孝牌坊与十字架：魏学濂其人其事考》,载《两头蛇：明末清初的第一代天主教徒》,第184页。然而黄文并未指明他们的西学兴趣何在。

［147］应当说,桴亭此一批评不无道理。时当明清之交,各地灾荒连年,情况已到了“人相食”的地步（参见《志学录》三月初三、四月二十八日、十二月二十六日诸条）,在如此衣食不保的严酷现实面前,若还津津乐道于“放生会”,确有点不合时宜。举例来说,祁彪佳很热衷于“放生”,然而由于饥荒,所以不断有人偷食放生池中的养生物,其日记《感慕录·庚辰》崇祯十三年（1640）七月初六日载：“先是,有盗予放生之螺者,作札诉之汪父母,祈其严究,亦所以为诸奸忏地狱种子。”（《祁彪佳文稿》,第2册,第1197页）可见,祁出于信仰而非常痛恨那些偷盗“放生之螺者”,他甚至上诉至父母官,要求严惩偷食者。应当说这在当时不是孤立的现象。桴亭之所以批评放生会,原因之一在此。所以他虽然非常热心于同善会,但却看不到他曾参与放生会的记录。

［148］不仅确庵对“上帝临汝”深表赞赏,桴亭也竭力主张：“人须是时时把此心对越上帝。”（《思辨录》,前集卷2,《立志类》,第50页）又说：“每念及‘上帝临汝,无贰尔心’,便觉得百骸之中自然震悚,更无一事一念可以纵逸。”（同上书,第50—51页）相信这是桴亭的经验之谈,而不只是一种理论阐发。所以他的“敬天”之学就很强调“对越上帝”。

［149］按,“化儒学为宗教”一语,为余英时用来分析晚明思想转向的一个术语,见其著：《士商互动与儒学转向——明清社会史与思想史之一面相》,第5节,《儒学的宗教转向——以颜山农为例》（新版《士与中国文化》,第564—565页）。另可参见钟彩钧：《泰州学者颜山农的思想与讲学——儒学的民间化与宗教化》,《中国哲学》,长沙：岳麓书社1998年版,第19辑,第22—44页；王森：《明末清初儒学的宗教化——以许三礼的告天之学为例》,载《晚明清初思想十论》,第51—88页；吴震：《罗汝芳评传》,第417—428页。

［150］关于“良知自知”、“良知自救”等问题,参见本书第六章第4节,“良知是一把‘双刃剑’吗”。

［151］《确庵文稿·不欺录序》,第359页。

［152］例如,翻开《朱子文集》卷85“祝文”,便可看到大量有关“拜圣像”的祈祷文。

［153］《东廓邹先生文集》,卷7,《书祁门同志会约》,第104页。

［154］《确庵文稿·圣经讲义》,第458页。

［155］《确庵文稿·不违仁讲义》,第462页。

［156］另需说明的是,确庵所得“圣像”的经历也很奇妙。据《顽潭集·鲁国图诗》载,确庵于顺治六年（1649）组织了一个“讲经社”,友人谢白泉对此很欣赏,便将自己珍藏的南宋谢翱（字皋羽,1249—1295）临摹的“夫子像”相赠,确庵视若珍宝,据说是：“月朝十五日,敬悬草堂瞻拜。”见《确庵文稿》,第216页。并参见《鲁国图诗附白泉作》,同上书,第216—217页。

［157］《丛书集成新编》三编,第19册,第419页。

［158］《思辨录辑要》,前集卷20,《治平类》,第403页。

［159］以上见《论学酬答》,卷1,《与张受先先生论出处书》,第75—76页。按,末尾桴亭写道：“《匡时》拙论,因乏副本,可得赐还否”,说明他连副本还来不及抄写,就将《甲申臆议》寄送张采。

［160］按,据戒显：《现果随录》（《四库全书存目丛书》子部第255册所收清康熙刻说铃本）,第30条,“葛朗玉父子刻劝善书施人全家免难”,确切记载了昆山城破的时日在乙酉七月初六（第772页）。有关江南各地被逐渐镇压之过程,可以参看文秉：《甲乙事案》（《续修四库全书》,第443册所收台湾“中央研究院”历史语言研究所藏清抄本）,朱子素：《嘉定屠城纪略》（《丛书集成新编》三编,第99册）,黄梨洲：《弘光实录钞》（《续修四库全书》,第367册所收清光绪三年傅氏长恩阁抄本）等。

［161］《论学酬答》,卷3,《寄如皋吴白耳书》,第100页。

［162］同上书,第100—101页。

［163］以上均见《论学酬答》,卷3,《答如皋吴白耳书》,第92—93页。

［164］据《志学录》崇祯十四年四月初十日载：“晏起。与虞九取《圣学宗传》、《王门宗旨》、《心斋语录》、《龙溪要语》、《石经附录》共五部,略一涉猎。三王之学行世已久,谈道者多宗之。其间甚多流弊,诡于孔孟程朱之旨。恐吾辈不得不略一修明也。”（第183页）除《石经附录》一书作者不明以外,其余四部著作均为阳明心学“左派”之作,作者分别是周海门、王心斋、王龙溪。按,其后数日四月二十二日记曰：“阅《心斋语录》,其合道者亦有十之一二。阅《圣学宗传》,驳杂殊甚。”（第186页）

［165］《论学酬答》,卷3,《答如皋吴白耳书》,第94页。

［166］不过,有学者指出,桴亭之学虽“以程朱为归,但亦不薄陆王”（杨向奎：《清儒学案新编》〔济南：齐鲁书社1985年版〕,卷1,《桴亭学案》,第601页）。按,杨向奎此说似是沿袭陆陇其的看法：“桴亭极尊程朱,而亦不敢深辟象山、阳明,盖亦梁溪（按,指高攀龙）之派也。”（《陆稼书先生问学录》〔《四库全书存目丛书》子部,第22册所收清同治刻正谊堂全书本〕,卷4,第782页）须指出,此说出自尊朱贬王之急先锋的陆陇其之口是一点也不足为奇的。他这样说的理由很奇特,主要原因有二：一是桴亭批王太温柔,二是桴亭《性善图说》于朱子有不敬之言（参见《三鱼堂剩言》〔《文渊阁四库全书》,第44册〕,卷7）。其实在他的眼里,东林党人顾宪成、高攀龙,明末大儒刘宗周及其弟子黄宗羲,清初北方大儒孙奇逢都有王学习气。关于他的这些见解,这里一时未能衡定其是非。可是,他将桴亭看作梁溪一派,显然言过其实。

［167］《尊道先生年谱》顺治十四年,第357页。

［168］《甲申臆议》,《丛书集成新编》三编,第19册,第419页。

［169］按,郁法有《省身录》之作,亦为改过实践之实录,他也特别强调：“改过是学问实际处。”（《省身录》,《娄东杂著》丝集,第3页下）关于其生平事迹,可参“太仓四子”之一的盛敬所撰《郁存斋传》（《娄水文征》,卷50）。

［170］《确庵文稿·白鹿洞规讲义》末附钱嘏《后记》,第464页。

［171］《确庵文稿·白鹿洞讲义》,第463页。

［172］同上。

［173］当然,确庵也曾点名批评王阳明,同样也是从儒家道统的角度出发,他说：“嗟乎！程朱没,斯道之不明也五百岁矣。明兴以来,言理学者不一家,观其论著,皆缪戾舛错,窃异端之绪余,非徒无以明,抑又害之。能通体适用,唱率天下,靡然者向风者,莫如王文成,然《传习录》所载,醇疵半焉。”（《淮云问答·自序》,第503页）不过,由“醇疵半焉”之评语来看,他对阳明本身并没有持全盘否定之态度,然由其“程朱没,斯道之不明也五百岁”的感叹来看,他认为阳明在道统系谱中是没有资格占据一席之地的。

［174］《确庵文稿·水绘园讲义》,第466页。

［175］《确庵文稿》卷首,第203页。

［176］《确庵文稿·顽潭集·蔚村八胜诗同石隐寒溪桴亭作》,第211页。

［177］《确庵文稿·重建尉迟土地庙记》,第389页。按,然而根据王森的考察,今天已经无法在地图上确定它的位置,见其作：《清初的下层经世思想》,载《晚明清初思想十论》,第439页。

［178］《确庵文稿·钱中野五十诗序》,第364页。

［179］同上。

［180］这部文献现存于《娄东杂著》石集,第3册,内含“孝弟、力行、为善”三项内容。

［181］《蔚村乡约》,载《娄东杂著》石集,第3册,第4页。

［182］参见《续修四库全书》,第934册所收《吕氏乡约》一卷《约仪》一卷。

［183］见《晦庵先生朱文公文集》,卷74,《增损吕氏乡约》,《朱子全书》,第24册,第3594—3603页。

［184］《论语集注》,卷6,《四书章句集注》,第123页。

［185］《确庵文稿·讲院碑记》,第392页。

［186］同上。

［187］按,关于这一问题,周振鹤已有很详尽的研究,参见其著：《圣谕广训：集解与研究》,上海：上海书店出版社2006年版。

［188］《蔚村三约》,《娄东杂著》石集,第3册,第3—4页。

［189］以上参见《治乡三约自序》,《丛书集成新编》三编,第21册,第561页。

［190］《治乡三约》,第561页。

［191］桴亭曾一度被太仓知州钱肃乐任命为“约正”,不过他的反应不是欣然接受,而是坚决拒绝,态度极其强硬,参见《志学录》的相关记载。关于个中原因,我们却不宜妄加揣测。

［192］《治乡三约》,第562页。

［193］有关明代“乡约”的研究已有很多积累,这里仅举一篇,朱鸿林：《二十世纪的明清乡约研究》,《历史人类学学刊》（香港：香港科技大学,2004年）,第2卷第1期。

［194］他在《治乡三约》的“教民读法饮射”条中说：“读法即讲,饮射谓行。乡射礼而以酒饮之也。”（《治乡三约》,第562页）又如,他在次年崇祯十四年（1641）的一部《日记》中,对阳明《南赣乡约》的“乡约法”赞不绝口,其云：“阅《阳明全集》,中载《乡约法》,甚妙！其赏罚善恶,皆乡老以酒行之,于乡约之中寓乡饮之礼,较近今所行之赏罚,似为过之。”（《志学录》五月十九日,第192页）按,阳明的《南赣乡约》在明代乡约史上具有十分重要的典范意义,在此不赘,参见本书第二章。

［195］《治乡三约》,第562页。

［196］《钱忠介公集》（《丛书集成新编》续编,第149册所收《四明丛书》本）,附录,第768页。

［197］例如他的《治乡三约》设有40余个条目,涉及内容非常广泛而具体,此不一一细述。

［198］《思辨录辑要》,前集卷18,第370页。

［199］参见周振鹤：《〈圣谕〉、〈圣谕广训〉及其相关的文化现象》九《诠译圣谕与律法及善书的合流》,载《圣谕广训：集解与研究》,第621—626页。

［200］隆庆辛未年（1571）进士方扬在万历年间担任随州州守期间所撰的《乡约示》便主张：讲乡约不仅应与《圣谕》相结合,而且还应配以相应的法律条例,辅诸《为善阴骘》之类的劝善书,以“利害并陈,祸福具列”的方式进行宣讲。其云：“除朔望,赍善恶文簿,赴州投见。外每月初二十六,查集乡民,讲明《圣谕》,杂以‘为善阴骘’、‘为恶阴报’等言,令其通晓。仍申以孝弟之义,儆以律例之条,利害并陈,祸福具列,即乡鄙小民目不知书、口不道旧,亦将闻言醒心,赤面汗背。……”（《方初庵先生集》〔《四库全书存目丛书》集部,第156册所收明万历四十年方时化刻本〕,卷16,《乡约示》,第683—684页）

［201］《宋明理学与政治文化》（台北：允晨文化2004年版）,第6章,“明代理学与政治文化发微”,第300、308页。

［202］《确庵文稿·切己录序》,第358页。

［203］例如确庵曾明确宣称：“予自崇祯丁丑,与友人相约为穷理持敬之学。”（《确庵文稿·切己录序》,第358页）

［204］《确庵文稿·白鹿洞讲义》,第463页。

［205］参见《王阳明全集》,卷20,《咏良知四首示诸生》,第790页；《传习录》下,第313条。

［206］参见王森：《日谱与明末清初思想家》,载《晚明清初思想十论》,第138、147页。

［207］参见钱仪吉（1783—1850）：《碑传集》（北京：中华书局1993年版）,卷127,《陆先生世仪传》,第3732—3736页。

［208］参见《碑传集》,卷127,《陆桴亭先生小传》,第3736—3737页。

［209］《四库未收书辑刊》4辑,第21册所收清光绪三年思贤讲舍刻本,第783页。

［210］同上。

［211］《西庄始存稿》（《续修四库全书》,第1434册所收清乾隆十年刻本）,卷39,《陈言夏传》,第421页。

［212］《小腆纪传》（《续修四库全书》,第333册所收清傅氏长恩阁抄本）,卷54,《陈瑚传》,第132页。按,徐鼐此《传》抄自王鸣盛而略有删节。

［213］参见钱仪吉：《碑传集》,卷127,第3754—3757页。

［214］据载,就在甲午战争那一年,沈曾植重刊了陈确庵的《圣学入门书》,参见嘉兴市图书馆藏《馆藏沈曾植文物、文献作品目录索引》第102号：“《圣学入门书》,道光甲午重刊号,文献21。”我曾过访嘉兴市沈曾植故居,在其大堂展厅中,隔着橱窗眺望到该书的身影,不过无法确知是否真本。

［215］参见王森：《清初的下层经世思想》,载《晚明清初思想十论》,第349页。

［216］《四库全书存目丛刊》子部,第19册,第906页。按,刘本见其所刻《留余草堂丛书》第10册。并参上揭王森论文。

［217］关于劝善运动的社会作用问题,参见包筠雅：《明末清初的善书与社会意识形态变迁的关系》,载《近代中国史研究通讯》第16期,台北：“中央研究院”近代史研究所,1993年,第30—40页。其称：“袁黄以后的善书一般地说来是一种比较直接地维持领导权的方法。……有意地利用因果报应的信仰来保护社会秩序。……每一个阶层都应该安分地扮演好社会秩序所给予他们的角色。”（第40页）

［218］《西庄始存稿》（《续修四库全书》第1434册）,卷39,第421页。

［219］同上书,第420页。

［220］《陆桴亭先生小传》,《碑传集》,卷127,第3737页。

［221］按,这部抄本原是“文革”抄家物资,“文革”后已物归原主。由于管理混乱,未留下任何记录,现已石沉大海。日记研究专家陈左高先生似曾亲睹此书,其著《历代日记丛谈》,上海：上海画报出版社2004年版,云：“《陈确庵先生日记》八卷,清周南钞本,记崇祯十一年至康熙十一年事。见《中国古籍善本书目》著录。”（第243页）