五、小　　结

五、小　　结

通过以上简要考察,似不能证明文、王、谢、魏直接参与了明末清初道德劝善运动,然而我们不难发现,在道德劝善运动中凸显的上帝、鬼神乃至报应等宗教问题,却是上述四位并不起眼的思想人物所共同关心的焦点。

当然这四位地方儒者的观念表述并不完全一致,文翔凤着力于宣扬“事天尊孔”,把孔子视作天的代言人,王启元则以“昭告上帝”的决心,努力想要建立孔教,这两位的宗教意识特别强烈；谢文的理学气最浓,他欲将传统的“畏天命”、“畏上帝”纳入理学的解释系统,同时他又十分强调理学工夫亦须借助宗教的观点；魏裔介似乎并不擅长学理性问题的讨论,但他对如何掌握自己命运的问题很关心,以至于他对袁了凡、颜茂猷等功过格思想中的“立命”观念非常欣赏,很讨厌宋儒认天为理、谓理即帝的理性化诠释。尽管他们的观点表述不尽一致,但他们之间仍有共同话语：亦即“天”、“上帝”。特别是上帝问题,几乎成了他们共同的核心关怀。此外,他们都非常重视“敬”、“畏”等问题,竭力主张在工夫实践领域,来具体落实应如何面对上帝保持敬畏的问题。

随着晚明时代天主教的传入,触发了翔凤和启元的“危机意识”,他们担心西方的“天主”有可能凌驾于中国的“上帝”头上,所以他们要将从前儒家辟佛的精神运用到辟天主的运动上来,他们的立场与颜茂猷排斥西学非常接近,是属于中国文化本位主义的,他们相信中国的问题应由中国自身的文化来解决,例如中国的“上帝”,然而这一思想立场却也因此带有很强的排他性。谢文则从理学本位主义出发,运用宋儒的理气观、太极说来质疑西方的上帝,以表明宋儒以理释天的理性传统具有正当性；然而另一方面当他面临如何应对修身养性等实际问题时,却对外来天主教的那套修身学说抱有一种奇特的“文化同源”感,以为颇类儒家的“克己之学”,是可以作为“刮骨洗髓”之用的。魏裔介是否受洗入教,可暂置勿论,至少作为一位“友教”人士,他对外来宗教似乎并没有生理体质上的“过敏反应”,这可能与他对了凡、茂猷的那套宗教理论所取的态度一致,在宗教问题上,他的态度表现出“天儒并存”、“宗教融合”的趋向。

要之,文、王之反对西教,是出于维护宗教的目的,而谢、魏二人采取“友教”态度,同样也是出于宗教的考虑。唯文取向微与裔介异者,支撑他认同西学《七克》的观念竟是陆象山以来儒家学者类能言之的“心同理同”说。然而颇具反讽意味的是,明末清初的一大批传教士及中国“友教”人士,亦以此说作为他们传教信教的重要理据之一。值得深思的是,具有普世主义之意味的“心同理同”说在思想史上的重新复活,却是在传统宗教与外来宗教的冲撞、磨合的过程中渐渐显现的；换言之,宗教问题为本来是心学命题的“心同理同”说的再次出场提供了重要的机缘。

除文以外,我们从其他三位人物对认天为理、以理释天的宋儒观念的批判,可以读取出一层思想史的意义：他们开始对宋明理学的天经地义的“天理”观发起挑战。也许严格来说,他们所反对的并不是“理”本身,而是反对将“理”拉入“天”的信仰领域；同时我们也不能过分夸大他们的挑战对于清初以后的思想史发展有过直接的影响。但是若从哲学观念史的角度看,他们对“理”的怀疑乃至批判意味着这样一种思想取向成为可能：“理”应当回归“气”的层面,而不应将“理”提升至“天”的层面。值得一提的是,这一思想取向在当时个别的信教者身上亦得到反映,例如上文提到的山西人天主教徒韩霖便直率地指出,“天者,理而已矣”的理学观点与“天在吾心”的心学观点所犯的错误同样严重,都是“邪说之惑人”［98］,这个说法就相当严厉。在他看来,这类观点完全有可能损害人们“尊天”的绝对信仰。

饶有兴味的是,反对以理释天的文、王与魏分属“反教”与“友教”,这就表明反对“天即理”并不与赞赏西学与否有必然关联,而主要与他们自身的宗教关怀有关。与此相应,在并不了解翔凤、启元,或许对魏裔介也没有多少关注的情况之下,从清初到清代中叶,有不少传统的儒家士大夫也开始了一场批判宋儒天理观的运动,从颜李学派到戴震（号东原,1724—1777）、阮元（字伯元,1764—1849）,他们对“天理”的看法就有与文、王、魏不谋而合之处,都表现出反对“天理”实体化、玄学化的取向,当然诠释的角度、批判的力度都已今非昔比了。［99］

须指出,以往的明清思想研究,多从学术史的角度出发,认为明清之际发生了研究范式的重大转移：亦即由“宋学”转入“汉学”、由“义理”折回“考据”。当然这一结论无疑仍然有效。然而通过本章的研究考察,却发现明清之际的思想转向亦表现为：由“义理”转向“经世”、由“道德”转入“宗教”或由“宗教”涉入“儒学”。更为重要的是,这里所谓的“转向”不是指“转化传统”,而毋宁是“传统复归”,他们大多抱有古典儒学的认同意识,即便是那些对“西学”有同情感的儒家士人,也不是由于“文化意识”上的觉醒,而是晚明文化多元取向的一种特殊表现。

总之,明清之际的儒家士人在重新发现传统文化的意义上,他们的思想有着一定的连续性。不论地域南北,也不论士人庶民,他们在世俗信仰、生活实践的领域有着宗教问题的关切。他们大多发现为了整肃人心、严格道德、导民化俗,有必要利用传统宗教的思想资源,以挖掘“畏天”、“事天”、“敬天”、“尊天”等观念学说的思想意义及现实意义。同时他们也大多认同《太上感应篇》、《功过格》等劝善书不唯可以作为劝善惩恶、启迪民众的工具,也可作为严格律己的范本。

注释

［1］黄一农：《两头蛇：明末清初的第一代天主教徒》,第2章,上海：上海古籍出版社2006年版。

［2］依我之管见,仅有一篇专题论文,参见杨菁：《清初理学思想研究》,第2章,《心统与治统的建构——魏裔介的理学思想》,台北：里仁书局2008年版,第49—114页。

［3］按,翔凤生年不详,其卒年据《明季北略》,卷19,《邓太妙赋诗》,北京：中华书局1984年版,第373页。这是台湾《清华学报》的匿名审查者所提供的线索,谨此致谢！

［4］参见黄一农：《两头蛇：明末清初的第一代天主教徒》,第233,281,295页。

［5］《列朝诗集小传》,上海：上海古籍出版社1983年版,第652页。

［6］《四库全书总目》,卷110,子部,《术数类存目》一,第934页。

［7］参见王森：《明末清初儒学的宗教化》,载《晚明清初思想十论》,第56页。

［8］《南极篇》（《四库禁毁书丛刊》子部,第11册所收万历刊本）,卷9,《皇极篇自序》,第512页。

［9］按,李本宁即李维桢（字本宁,1547—1626）,隆庆二年（1568）进士。邵含章者,未考。

［10］《南极篇》,卷9,《五经臆说序》,第504页。按,“适子”即“嫡子”之意。

［11］同上。

［12］《南极篇》,卷9,《告金仙文》,第511页。按,“获罪于天”,语出《论语·八佾》：“获罪于天,无所祷也。”

［13］《南极篇》,卷9,《皇极篇自序》,第512页。

［14］《南极篇》,卷9,《艮斋解》,第509页。

［15］《南极篇》,卷9,《文王邵子祀典议》,第515页。

［16］《皇极篇》（《四库禁毁书丛刊》集部,第49册所收明万历刻本）,卷10,《南国讲录》,第359页。

［17］同上书,第360页。按,关于《诗经》“及尔出往”、“及尔游衍”在晚明清初士人的宗教话语中如何被重新诠释,参见本书第七章第六节。

［18］《河南程氏遗书》,卷2上,《二程集》,第30页。

［19］同上书,卷11,《二程集》,第132页。

［20］《晦庵先生朱文公文集》,卷51,《答万正淳》四,《朱子全书》,第22册,第2400页。

［21］严格地说,程朱是以理释天,阳明则是以心释天。不过翔凤更不作如此分别。

［22］按,刻本在“帝”字前,空开一格。

［23］《皇极篇》,卷10,《南国讲录》,第360页。

［24］《四库全书总目》,卷180,集部,《别集类存目》七,第1623页。例如他有一首《纪梦口号》诗,确有些荒诞。诗前有序：“九月十一日,至登梦前,麾有双绛旗,皆勒作‘圣’字,遂登万丈之山者二。”诗曰：“绛帛双悬作圣旗,神人为我快襟期；登山万丈超人鸟,两度攀云总诧奇。”（《东极篇》〔《四库全书存目丛书》集部,第184册所收明万历刻《文太清先生全集》本〕,卷3,第396页）实有不知所云之感。

［25］《文太清先生文集》,卷下,《洛阳宿城隍庙告文》,第426页。

［26］参见黄一农：《两头蛇：明末清初第一代天主教徒》,第2章,《“泰西儒士”与中国士大夫的对话》,第118—119页。

［27］《南宫署牍》前序,引自黄一农：《两头蛇：明末清初第一代天主教徒》,第295页。

［28］同上。

［29］参见陈受颐：《三百年前的建立孔教论——跋王启元的清署经谈》,《中央研究院历史语言研究所集刊》,第6本第2分,1936年,第133页。

［30］参见新华网2003年3月17日,《百年孤本〈清署经谈〉得归“故里”》的网络报道。

［31］《清署经谈》,卷1,《恭颂圣祖篇》,北京：京华出版社2005年版,第4页。

［32］同上。

［33］《清署经谈》,卷1,《恭颂圣祖篇》,第5、6页。

［34］同上书,第8—9页。

［35］同上书,卷2,《上帝统天篇》,第12页。

［36］同上书,第13页。

［37］同上书,卷3,《天子御天篇》,第17页。

［38］语见《易·系辞上传》。

［39］《清署经谈》,卷2,《圣统天授篇》,第3页。

［40］《清署经谈》,卷16,《圣心隐念篇》,第302页。

［41］《清署经谈》,卷首《序》,第1—2页。

［42］《清署经谈》,卷16,《昭告上帝篇》,第270页。

［43］参见黄一农：《两头蛇：明末清初的第一代天主教徒》,第3章,《“泰西儒士”与中国士大夫的对话》,第125页。

［44］按,生卒年据《谢程山先生年谱》,见《谢程山集》（《四库全书存目丛书》集部,第209册）,附录。《清史稿》,卷267本传则记作“康熙二十年卒,年六十有七”,即1615—1681年,似误。

［45］《谢程山集》,附录2,《疑古十条》有一条讲到近溪：“问罗近溪盱产也,学行何如？谢子曰：绰见其大,而未有诸己。末梢流向元（按,“元”为“玄”的避讳字）术,甚为许敬庵太州所窘。”（第334页）按,该《附录》卷首有宋惕前言,末署“乙巳夏”,时在康熙四年（1665）。

［46］参见《谢程山集》,卷9,《戊子答李淑行书》、《乙未答松江蒋驭闳书》等。

［47］后世又有“清初江西三山学派”之称,详参赵园：《易堂寻踪——关于明清之际一个士人群体的叙述》。

［48］《谢程山集》,附录3,第336页。

［49］《清史稿》,卷267,《儒林传一》,《二十五史》本,第1497页下。

［50］《谢程山集》,卷1,《日录序》,第11页。

［51］《谢程山集》,卷1,《日录》,第13页。

［52］同上书,第17页。

［53］《谢程山集》,卷2,《日录》,第51页。

［54］《谢程山集》,卷1,《日录》,第20—21页。

［55］《谢程山集》,卷2,《日录》,第53页。

［56］《谢程山集》,卷7,《乙巳会语》,第132页。

［57］按,“师保父母”语见《周易·系辞下传》：“无有师保,如临父母。”古语“师保”谓辅弼帝王和教导王室子弟的官员,引申义则为老师。孔疏：“言使人畏惧此《易》,归行善道,不须有师保教训,恒常恭敬如父母临之。故云‘如临父母’也。”（《宋本周易注疏》〔北京：中华书局,1988年影印本〕,下,第791页）朱熹注：“虽无师保,而常若父母临之,戒惧之至。”《周易本义》,卷3,《系辞下传》,天津：天津市古籍书店1986年影印本,第339页。可见,孔疏、朱注均突出了“师保父母”的畏惧义、戒惧义。

［58］参见《谢程山集》,卷9,《戊戌复彭躬庵书》、《戊戌答彭躬庵书》等。

［59］《谢程山集》,附录,《年谱》,第356页。

［60］以上见黄一农：《两头蛇：明末清初的第一代天主教徒》,第70—71页。

［61］台北：利氏学社2002年版,第9册,第520—590页。

［62］参见李学：《中国晚明与欧洲文学——明末耶稣会古典型证道故事考诠》（台北：“中央研究院”丛书③,联经出版公司2005年版）,第199页。按,李氏一书,蒙台湾《清华学报》的匿名审查者提供线索及复旦大学李天纲教授借阅,谨此致谢！

［63］其实,刘凝亦曾备述“天主之名”在华早已“定于一尊”,可见于三代及孔孟论述,“非由晚近,亦非专见于远方四译也”,见刘凝：《天主之名非创自西域泰西》,载《觉斯录》,第2—3页。引自李学：《中国晚明与欧洲文学》,第199页。此可见在“上帝”是否中国古已有之这一问题上,文与天主教徒的见解有着奇妙的一致,这也表明文在宗教上的问题意识必与如何应对天主教流行中土之局面有某种关联。

［64］以上见《谢程山集》,卷3,《日录》,第72页。

［65］同上书,第75页。按,《日录》中有关西学上帝的讨论,唯见以上两段。同上书,卷2,《日录》则有一条有关《七克》的语录,见第47页。另按,顾宪成此语又见《谢程山集》,卷2,《日录》,第40页,大意谓以生物之本而言,谓之“太极”；以生物之具而言,谓之“阴阳”；以生物之主宰而言,谓之“上帝”,“其实只是一个”。

［66］《谢程山集》,卷2,《日录》,第39页。

［67］参见方豪：《方豪六十自定稿》,台北：学生书局1969年版,第239—240页,引自王家俭：《从天主教的冲击看明末清初时期中西文化论战的背景与意义》,载氏著：《清史研究论丛》,台北：文史哲出版社1994年版,第42页。

［68］《谢程山集》,附录《年谱》康熙二年,第355页。按,另据同书康熙二十一年八月条,其弟子甘京“编定《程山遗书》”,《年谱》作者文玄孙谢鸣谦案语称：“《七克易》二卷”（第364页）。

［69］《谢程山集》,卷14,《七克易序》,第251—252页。

［70］参见张铠：《庞迪我与中国——耶稣会“适应”策略研究》,北京：北京图书馆出版社1997年版,第296页。

［71］庞迪我：《七克·自序》,见《天学初函》（台北：学生书局1965年版）。引自张铠：《庞迪我与中国——耶稣会“适应”策略研究》,第276页。

［72］按,陆象山的原话为：“宇宙便是吾心,吾心便是宇宙。千万世之前,有圣人出焉,同此心同此理也。千万世之后,有圣人出焉,同此心同此理也。东西南北海有圣人出焉,同此心同此理也。”《陆九渊集》,卷22,《杂著》,北京：中华书局1980年版,第273页。按,又见同书,卷36,《年谱》,第483页。

［73］参见葛兆光：《一个普遍真理观念的历史旅行——以陆九渊“心同理同”说为例谈观念史的研究方法》,载氏著：《古代中国的历史、思想与宗教》,北京：北京师范大学出版社2006年版,第186—191页。

［74］李学：《中国晚明与欧洲文学》,第39页。不过,既谓“呼应”,那么是否意味着《七克》是为了“适应中国善书文化的结果”？李氏以为恐怕未必。他指出何俊认为庞迪我的《七克》乃是晚明善书的天主教分身,这一结论可能“下得过急”,从内容看,劝善思想确属耶稣会证道故事的部分内涵,然就《七克》的结构方式看,无疑是从欧洲中古的宗教证道手册延伸而来,“系当时美德与恶行专论等教牧手册的转化”。何说,见何俊：《西学与晚明思想的裂变》,第6章,《〈七克〉：克性之谓道》,上海：上海人民出版社1998年版,第273—283页；李说,见李学：《中国晚明与欧洲文学》,第340—342页。

［75］《魏叔子日录》,胡守仁等点校：《魏叔子文集》,下册,北京：中华书局2003年版,第1129页。

［76］《谢程山集》,卷2,《日录》,第40页。

［77］关于其论著的目录,详见徐乾学：《魏公裔介墓志铭》,载《碑传集》,卷11,第249—250页。

［78］按,李邺侯即李泌（字长源,722—789）,唐德宗朝宰相,传其好黄老鬼神说,传见《旧唐书》,卷134。事详杨希闵：《唐李邺侯年谱》（《北京图书馆藏珍本年谱丛刊》,第10册所收清光绪四年福州刻四朝先贤六家年谱本）。

［79］《静怡斋约言录》（《续修四库全书》第946册所收清顺治甲午魏裔介自序本）,内篇,第124页。

［80］按,了凡语见石川梅次郎整理本《阴骘录》,第75页。

［81］点校者魏连科注曰：“《库本》作‘支干’,均不可通。疑‘子干’为‘子平’之误。东汉向长字子平,通《老子》、《易经》,主命运之说,与此处所述内容相应。”（《兼济堂文集》,卷6,第154页）此说或可参考。

［82］《兼济堂文集》,卷6,第150页。

［83］共三卷,收入《了凡杂著》（《北京图书馆古籍珍本丛刊》第80册所收明万历三十三年建阳余氏刻本）,第546—569页。

［84］《了凡杂著》,第546页。按,韩初命《引言》末署“万历庚寅（1590）夏门人东莱韩初命谨撰”。

［85］《樗林续笔》（《四库全书存目丛书》子部,第113册所收清康熙十九年龙江书院刻《樗林闲笔》本）,卷2,第687页。

［86］《静怡斋约言录》,内篇,第120页。

［87］《论性书》（《四库全书存目丛书》子部,第20册所收清初龙江书院刻本）,卷上,第434页。

［88］《静怡斋约言录》,内篇,第121页。

［89］关于“托生”问题,魏裔介在另一部著作中则提到他曾亲耳所闻,以断定其说不诬,其云：“托生之说,盖亦有之,以余所闻见数人,皆能自忆其生前之事以告人,或并所读之文字亦能成诵。未可谓尽诬也。然此其变而非其常,试以理言之。……”结论是：“大约天地之阴阳变化,万有不同,故不可执一而论,而理之正者,未始无一定之枢也。先儒于此无一定之说,愚故发之,以破世人之惑。”（《樗林续笔》,卷1,第677页）

［90］《静怡斋约言录》,内篇,第121—122页。

［91］同上书,第126—127页。

［92］《静怡斋约言录》,内篇,第127页。

［93］《论语章句》,卷2,《四书章句集注》本,第65页。

［94］《静怡斋约言录》,内篇,第144页。

［95］同上书,第138页。

［96］《碑刻赠言合刻》（维也纳奥地利国家图书馆藏刻本,编号Sin.58）,引自黄一农：《张宸生平及其与杨广先间的冲突》,附录2,《魏裔介与魏荔彤夫子曾否受洗》,载《九州学刊》6卷1期（总第21期）,1993年10月,第91页。

［97］同上注。按,关于魏裔介是否入教的问题,黄一农的考证结论是,裔介受洗可能是其去世前不久的事情,这是由于魏裔介一直都置有侧室而迟迟未能入教的缘故。此一情形或在其继妻蔡氏于康熙二十三年卒后,始发生改变而有可能被允许受洗。但由于其入教甚晚,其家人又不愿大事张扬,故在有关魏裔介的文献资料中,均未见魏氏奉教的蛛丝马迹,甚至亦不增收入其为汤若望所写的寿序。参见《两头蛇：明末清初的第一代天主教徒》,第142页。

［98］韩霖著,孙尚扬、肖清和等校注：《铎书》,北京：华夏出版社2008年版,第163页。

［99］关于明清思想史上的天理批判问题,可参见［日］沟口雄三著：《中国前近代思想的演变》,索介然、龚颖译,北京：中华书局2005年版。另参同氏论文：《天理观の成立について》,《东方学》（日本东方学会,1993年）,第86辑。