四、小 结
须指出,茂猷建构上述这套劝善理论,其问题意识与晚明心学的发展有着十分密切的关联。如所周知,自16世纪20年代以来,由王阳明掀起的一场“致良知”运动,其实质无非是倡导“良知自救”。根据心学的一个理论预设,良知是“自能知”、“自会觉”［56］的,我们不妨可称之为“良知自知”［57］理论。按照这套理论的设想,人心良知的力量便被设想为具有无限的可能,而根本不需要外在的第三者提供保证。毋宁说,外在超越的上帝已成多余；同样,如履薄冰、对越上帝的敬畏之心也无须提起,因为良知自能令人“戒慎恐惧”,自能实现“自救”。
然而颜茂猷并不完全相信这套理论,在他看来,人的道德行为固然源自道德本性,“善与人同”或“与人同善”之所以可能固然是由于人性皆善的缘故,就此而言,他对儒家伦理是基本认同的；但是茂猷想要追究的一个问题是：谁能保证一个人的道德行为必然为他的生活带来好处？换言之,道德与幸福能否实现一定的合理分配,行多少善事能否得到相应数量的好报？在他看来,历史上所发生的每一件事,都必定有相应的报应结果,人们所行的每一件善事,也都有相应的目的可以得到回报。重要的是,这一回报过程自有一种客观的因果律存在,非人为意识所能改变,能够为果报系统提供最终保证者,既不是个人的良知本心,也不是客观的天理天道,而毋宁是外在超越的上帝神灵。人的德行之所以能够得到相应的幸福回报,既是自然因果规律所致,也是上帝时时监临、冥司考校核对的必然结果。换言之,世俗幸福与道德实践之所以具有一种相应的关系,乃是由于在人心之上,存在着一个客观的审判者,由他决定德与福的分配比率。必须指出,这不仅是茂猷的劝善思想之特征,同时也是整个晚明时代劝善运动中的一个非常显著的思想特质。［58］
应当看到,茂猷的这套学说将早期中国的“报应”观念与佛教的“果报”、“轮回”,道教的“冥司”、“阴府”等观念相结合,使他的道德劝善蒙上了一层浓厚的宗教彩色,已非儒家伦理所提倡的理性主义精神所能局限。不过,这套理论也有正面的启示：它告诉人们善恶相报之所以失去平衡,原因不在于上帝不公,而恰恰在于人的行为自身。强调这一点对于人们积极从善是有一定意义的。事实上,这里所反映的是宋代（尤其是晚明）以来道德劝善运动的一个核心观念：“祸福无门,惟人自招”；“命由我作,福自己求”。也就是袁了凡“功过格”思想中非常突出的一个重要观念：“立命”。［59］关于这一点,我们将在下一章讨论。
总之,从思想史的角度看,茂猷着意将伦理宗教化,是对明代中晚期出现的良知心学理论未免导致人心自我膨胀之趋向的一种制约。更为重要的是,这套劝善理论与“功过格”思想密切结合,正逐步演变成为一场重整地方秩序、扭转世俗人心的社会思想运动。无疑,这一思想现象及其历史原因很值得我们作进一步的探讨与省思。唯有如此,我们才能对整个晚明清初的社会文化、学术思想之动向获得较为全面的把握。
若从儒家哲学的角度看,则不得不说这套劝善理论在将伦理宗教化的同时,却也不免极大地减杀了儒学的理性传统,根据他们的这套伦理说教,人的道德行为是受外缘性的某种因素所决定的,人的道德意志毫无自由可言,为善去恶也失去了道德自觉的依据,因为人的一切都已被笼罩在世间一般的因果律则之下了。所以他们欲扭转“良知自救”的运动走向,其结果却渐渐远离了儒家伦理学的成德依据在于道德本心这一根本取向。
注释
［1］关于颜茂猷的生卒年,史书缺载。据日本国会图书馆藏《颜壮其集》第2册,卷首所录林荘《云起全集叙言》“光衷与余生同年”的记载,由林荘（号鹤胎,1578—1636）生年可知颜茂猷当生于万历六年（1578）。关于其卒年,据祁彪佳《山居拙录·丁丑》九月二十五日记载：“莆中孝廉周吉人偕明经张兄昌龄过访。……晚又作书,吊颜壮其。”《祁彪佳文稿》,第2册,北京：书目文献出版社1991年版,第1099页。按,丁丑年即崇祯十年（1637年）,周、张二人来访彪佳,当是为告知茂猷去世一事,并请祁撰《祭文》。据此,茂猷卒年当在1637年。
［2］这里仅举一例：酒井忠夫《颜茂猷の思想について》,第1册,增订本《中国善书の研究》,《酒井忠夫著作集》,东京：国书刊行会1999年版,第462—479页。
［3］《几亭全书》,卷41,《示揆修两儿·甲戌》,《四库禁毁书丛刊》（北京：北京出版社2000年版）,集部第12册,第410页。
［4］《刘宗周全集》,第4册,《初本证人小谱序》,杭州：浙江古籍出版社2007年版,第23页。
［5］参见清康熙六十年序刊本《广善篇功过格》“功过格附”,引自酒井忠夫《中国善书の研究》,东京：弘文堂1960年版,第381页。
［6］《晦庵先生朱文公文集》,卷74,参见《朱子全书》,第24册,第3586—3587页。按,《揭示》又作《学规》。
［7］不过,董仲舒的这两句话仅见诸《汉书·董仲舒传》,清儒李
（号刚主,1659—1733）指出这在文献上有重大纰漏,《春秋繁露》原作“正其道不谋其利,修其理不急其功”（《传注问》〔《四库全书存目丛书》经部,第173册所收清康熙雍正间刻颜李丛书本〕,卷1,《为政二》,第282页）,据此,则不能理解为董氏主张排斥功利,相反有理由认为功利虽非所“谋”、非所“急”,但并不意味可以完全抛弃功利的追求,不仅如此,而且功利与道德行为的最终目的密切相关。颜元（号习斋,1635—1704）则竭力主张应该对董氏此说作一根本性的修正：“正其谊以谋其利,明其道而计其功。”（《四书正误》,卷1,《大学》,《颜元集》〔北京：中华书局1987年版〕,第163页）以上有关儒学“义利之辨”的线索,得益于李明辉：《从康德的“幸福”概念论儒家的义利之辨》,载《儒家与康德》,台北：联经出版公司1990年版,第147—148页。
［8］当然,“趋吉避凶”、“以义理配祸福”并非《周易》经文的原话,而是茂猷对《周易》的一种诠释结论。他认为这两条就是《周易》的主旨所在。
［9］语见《周易·系辞传下》。
［10］语见《论语·里仁》：“君子怀刑,小人怀惠。”按,朱熹注曰：“怀刑”意指“畏法”,“怀惠”意指“贪利”。《论语集注》,卷2,《四书章句集注》,北京：中华书局1983年版,第71页。
［11］《迪吉录》卷首,第320页。
［12］《中庸章句》,第24章,《四书章句集注》,第33页。
［13］杜预：《春秋左传集解》,上海：上海人民出版社1977年版,第209页。
［14］参见徐元诰：《国语集解》修订本,北京：中华书局2002年版,第28—31页。
［15］这两个概念的设定,当是茂猷取自《孟子·梁惠王上》的两段对话：“孟子见梁惠王。王曰：‘叟不远千里而来,亦将有以利吾国乎？’”此“利”字即“富强之利”的意思,见朱子《孟子集注》（《四书章句集注》本,第201页）；“未有仁而遗其亲者也,未有义而后其君者也”,依朱子注,“此言仁义未尝不利”（同上）。
［16］按,这是茂猷截取《孟子·梁惠王下》两句话而成：“王如好货,与百姓同之”,“王如好色,与百姓同之”。
［17］《迪吉录》,第320页。
［18］按,所谓“仁不遗亲,义不后君”,盖指《孟子·梁惠王上》：“未有仁而遗其亲者也,未有义而后其君者也。”
［19］《河南程氏遗书》,卷17,《二程集》,第176页。
［20］关于伦理学形态的这一基本区分以及儒学的“义利之辨”问题,可参见前引李明辉论文：《从康德的“幸福”概念论儒家的义利之辨》；黄俊杰：《义利之辨及其思想史的定位》,见《孟学思想史论》,卷1,第5章,台北：东大图书公司1991年版,第111—160页。
［21］《迪吉录》,第321页。
［22］按,相传是儒家经书的《乐书》亦以“自然”释“报应”,《史记》记载：“天之与人有以相通,如景之象形,响之应声。故为善者,天报之以福；为恶者,天与之以殃。其自然者也。”（《史记》,卷24,《乐书》,《二十五史》本,第160页）至于“自然”与“因果”的关系问题更是魏晋时代玄佛之争的焦点之一,参见汤用彤：《魏晋玄学论稿·魏晋玄学流别略论》,载《汤用彤学术论文集》,北京：中华书局1983年版,第233—244页。
［23］例如,袁宏《后汉纪》卷10的以下记述就充分反映出汉代末年中土人士对于佛教的因果轮回、灵魂不灭、善恶报应等观念十分惊讶的情形：“浮屠者,佛也。西域天竺,有佛道焉。……以为人死精神不灭,随复受形,生时所行,善恶皆有报应。故所贵行善修道,以炼精而不已,以至无为而得为佛也。……然归于玄微深远,难得而测,故王公大人观死生报应之际,莫不矍然自失。”周天游校注：《后汉纪校注》,天津：天津古籍出版社1987年版,第276—277页。另可参见范晔：《后汉书》,卷88,《西域传论》。佛教方面则可参见东晋慧远：《明报应论》、《三报论》（均见《大正藏》第52册）。
［24］《迪吉录》,第321页。
［25］《云起集·说铃》,第2页上—下。按,在这段文字末尾,记录者附加了一句：“后作《迪吉录》‘六辨’,便全用此意。”按,“六辨”当作“七辨”。
［26］《史记》,卷61,《伯夷列传第一》,《二十五史》本,第246页。
［27］皎然：《杼山集》（《文渊阁四库全书》集部,第72册）,卷9,《报应传序》,第17—18页。
［28］参见黄启江：《因果、净土与往生——透视中国佛教史上的几个面相》,第1章,《佛教因果论的中国化》,台北：学生书局2004年版,第34—35页。
［29］《河南程氏遗书》,卷18,《二程集》,第215页。
［30］《迪吉录》,第321页。
［31］《迪吉录》,第321—322页。
［32］《迪吉录》,第322页。
［33］《黄宗羲全集》,第1册,《子刘子行状》卷下,第255—256页。按,蕺山之言另见《刘宗周全集》,第3册,《答秦履思八·癸酉》,杭州：浙江古籍出版社2007年版,第521—522页。
［34］《二曲集》,卷18,《答范彪西征君·又》,北京：中华书局1996年版,第198页。
［35］《李
年谱》,北京：中华书局1988年版,第103页。
［36］《传习录》上,第119条。按,条目数字据陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》,台北：学生书局1998年修订版。
［37］《迪吉录》,第322页。
［38］同上。
［39］同上。
［40］同上。
［41］同上书,第322—323页。
［42］两语分别见《易传·坤·文言》、《尚书·大禹谟》。
［43］《迪吉录》,第323页。
［44］同上。
［45］《朱子语类》,卷18,第399页。另参见同上书,卷94、卷118等。
［46］《迪吉录》,第323页。
［47］《迪吉录》,第324页。
［48］按,“市之为德”的“市”做动词“交易”解。这里有一反例可参照：黄宗羲曾批评《功过格》善恶相抵的主张简直就像是一种“商品经济”的思想,以为行一善事就可立刻“与鬼神交手为市”（《黄宗羲全集》,第10册,《高古处府君墓表》,第273页）,意谓行善是可以与鬼神讨价还价的。
［49］《迪吉录》,第325页。
［50］《迪吉录》,第326页。
［51］同上。
［52］《迪吉录》,第326—327页。
［53］《迪吉录》,第327页。
［54］参见夫马进著：《中国善会善堂史研究》,伍跃、杨文信、张学锋译,北京：商务印书馆2005年版。
［55］《迪吉录》,第327—328页。
［56］《传习录》中,第169条；《传习录》下,第290条。
［57］阳明曾说：“良知自知,原是容易的。”（《传习录》下,第320条）“凡意念之发,吾心之良知无有不自知者。其善欤,惟吾心之良知自知之；其不善欤,亦惟吾心之良知自知之；是皆无所与于他人者也。”《大学问》,《王阳明全集》,卷26,上海：上海古籍出版社1991年版,第971页。
［58］按,关于德福一致的问题,请见本书“导论”二“德福之道”。
［59］这是云谷禅师告袁了凡语,了凡则以为这是“《诗》、《书》所称”的“明训”（袁啸波编：《民间劝善书》〔上海：上海古籍出版社1995年版〕所收《了凡四训》,第11页）。