一、结构内容
《人谱》由两大部分组成：《人谱》和《人谱杂记》（又称《人谱类记》）。清初不少单刻本则将两者隔裂,只收《人谱》而将《人谱杂记》剔除。［7］道光年间刻本《刘子全书》亦将两者分开,前者被置于《全书》之首,后者则被移至《刘子全书遗编》卷十四、十五。
上揭黄敏浩的论著亦认为后者无甚哲学思想而付诸不论。当然这样做是有原因的,诚如《四库全书总目提要》所言,《人谱类记》杂有“福善祸淫之说”。［8］也就是说,《人谱杂记》未免有因果报应之说,而不合儒家著述的标准。然而在我看来,这样的做法是有失蕺山之本意的。
先来看《人谱》一书的撰述经过。据姚名达《刘宗周年谱》崇祯七年（1634）甲戌闰八月条载：
是月,先生著《证人小谱》,闰八月朔,自序之。此书后改名《人谱》,自序亦修改再四。迄乙酉（1645）五月,绝食,犹加修订。［9］
这表明崇祯七年八月,蕺山最初完成的是《证人小谱》,后经再三修订,改名为《人谱》,逝世前犹在修订。蕺山的第一篇自序命名为《初本证人小谱序》,［10］与现存《人谱》卷首的另一篇《自序》相比,文字颇有出入。从两篇《自序》（均题署“崇祯甲戌”）来看,都未提及《人谱杂记》,可见当初蕺山并未着手写作此书。
另据刘伯绳《蕺山刘子年谱》顺治二年（1645年）乙酉五月载：
五月,改订《人谱》。先生于《谱》中未当者再加改正。是书凡三易稿始定。又取古人言行,从《记过格》诸款类次以备警,名《人谱类记》。（《杂记》尚未毕草,先生临绝,命
补之,敬受命成书。）［11］
由此可知,《人谱杂记》为蕺山晚年修订,未完而卒,由其子刘伯绳补充完成。
可以看出,虽然《人谱》原名是《证人小谱》,其中不包含《人谱杂记》,但蕺山晚年在继续修订的过程中,一个意图明确了起来：亦即他希望将《杂记》纳入《人谱》系统当中,以形成一套完整的“证人”之学。正如后述,事实上,《人谱杂记》的结构与《人谱》是互相对应的,尽管其记录方式与晚明善书非常相似,但与晚明善书大多从稗史小说摘取故事情节以宣扬善恶相报之观念仍有不同,《人谱杂记》则大多取自历史上著名的儒家人物之故事,以此证明“改过”实践在儒学史上是有案在先、有例可循的,也是有儒家经典之依据的。所以,以下我们对《人谱杂记》亦有一定的关照。
1.《人谱》
《人谱》由三部分组成：《人谱正编》、《人谱续编二》及《人谱续编三》,以下依次述之。
（1）《人谱正编》。
《人谱正编》分《人极图》和《人极图说》两大部分。《人极图》共有六图,图式取自周敦颐的《太极图》而略有改变。根据其《人谱续编一·证人要旨》中的说明,六个图分别表示六层含义：
“无善太极”（取自“无极而太极”）,“动而无动”,“静而无静”（以上两图取自“动极而静,静而生阴”）,“五行攸叙”（取自“五行化生”）,“物物太极”（取自“五行一阴阳；阴阳一太极”）,“其要无咎”（取自《周易·乾卦》“九三”爻辞：“君子终日乾乾,夕惕若,厉无咎”）。
以上六图也是“证人”的六个步骤,蕺山称之为“六事功课”（详见后述）。
《人极图说》则模仿朱熹的《太极图说》注释本的体例,首句顶格为经文,下句低一格为释文,例：
无善而至善,心之体也。
即周子所谓“太极”。太极本无极也。统三才而言,谓之极；分人极而言,谓之善。其义一也。［12］
类同朱熹注释本《太极图说》第一句：
无极而太极。
上天之载,无声无臭,而实造化之枢纽,品汇之根柢也。故曰“无极而太极”。非太极之外,复有无极也。［13］
可见,《人谱正编》的结构是模仿《太极图》及《太极图说》而来的。蕺山的用意在于：他要表明其“人极”概念实有取于周敦颐的“太极”以及“主静立人极”的“人极”之概念,而又与周敦颐以“无极而太极”之命题所建立的宇宙模式不同,他想通过“人极”概念以建立一套“尽人之学”。［14］
（2）《人谱续编一》。
内题《证人要旨》,相应于上述六图,分别设立了如下六条：“一曰：凛闲居以体独”,“二曰：卜动念以知几”,“三曰：谨威仪以定命”,“四曰：敦大伦以凝道”,“五曰：备百行以考旋”,“六曰：迁善改过以作圣”。针对这六条,一一有文字说明,这里恕不繁列。要之,“证人”的六个步骤分别是：“凛闲居”、“卜动念”、“谨威仪”、“敦大伦”、“备百行”、“迁善改过”,预期的目标则分别是：“体独”、“知几”、“定命”、“凝道”、“考旋”、“作圣”。不过严格说来,第六条“迁善改过以作圣”算不上是一个步骤,而是前五个步骤的共同目标。关于这第六条的说明,阐述了整篇《证人要旨》的核心观点,值得一读：
自古无现成的圣人,即尧舜不废兢业。其次只一味迁善改过,便做成圣人,如孔子自道可见。学者未历过上五条公案,通身都是罪过。即已历过上五条公案,通身仍是罪过。才举一公案,如此是善,不如此便是过。即如此是善,而善无穷。以善进善,亦无穷。不如此是过,而过无穷。因过改过,亦无穷。一迁一改,时迁时改,忽不觉其入于圣人之域,此证人之极则也。然所谓是善是不善,本心原自历落分明。学者但就本心明处一决,决定如此不如彼,便时时有迁改工夫可做。更须小心穷理,使本心愈明,则查简愈细,全靠不得今日已是见得如此如此,而即以为了手地也。故曰：“君子无所不用其极。”［15］
这段话有深刻的思想背景,这里暂不能展开讨论,仅提示一点：蕺山通过批评心学末流的“现成良知”说,［16］从而竭力主张“迁善改过”工夫是时时刻刻不能间断的终身事业。尤其是未经历过前五个步骤,固然是“通身罪过”,即便经历过前五个步骤,仍然是“通身罪过”,这个观点令人触目惊心。他是强调“迁改”事业与人的道德生命相始终,既反对将五个步骤隔裂开来分别看待的观点,也反对将五个步骤的一时完成看作可以终身享受（“以为了手地”）的观点。应当说,这已经清楚地表明了《人谱》的思想宗旨之所在。
（3）《人谱续编二》。
《人谱续编二》由五篇文字组成：《纪过格》、《讼过法》、《改过说一》、《改过说二》、《改过说三》。其实主要是三点内容：“纪过”、“讼过”、“改过”。
《纪过格》与六图一一对应,只是取其反面意义,表示六种“过”的不同状态及其根源：
（物先兆）一曰：微过,独知主之。
（动而有动）二曰：隐过,七情主之。
（静而有静）三曰：显过,九容主之。
（无行不叙）四曰：大过,五伦主之。
（物物不极）五曰：丛过,百行主之。
（迷复）六曰：成过,为众恶门,以克念终焉。
以上六过构成环环相扣的关系,第二“隐过”是“坐前微过来,一过积二过”,第三“显过”是“坐前微、隐二过来,一过积三过”,以此类推,基本上可用数字来显示“过”的程度。［17］只是第六过“成过”与前面五过有所不同,其云：
（迷复）六曰：成过,为众恶门,以克念终焉。
祟门（微过成过曰微恶,用小讼法解之,闭合一时。）
妖门（隐过成过曰隐恶,用小讼法解之,闭合二时。）
戾门（显过成过曰显恶,用小讼法解之,闭合三时。）
兽门（大过成过曰大恶,用大讼法解之,闭合终日。）
贼门（丛过成过曰丛恶,轻者用小讼,重者用大讼解之,闭合如前。）
圣域（诸过成过,还以成过得改地,一一进以讼法,立登圣域。）
以上一过准一恶。恶不可纵,故终之以圣域。［18］
“成过”是前面五过的不同表现状态,换言之,前五过都要经历“迷复”的过程,显现为“成过”。最终“以克念”表示前五过的终结,从而进入“圣域”,但是有一前提条件,必须将前面五过“一一进以讼法”,才能最终实现“立登圣域”。所以接下来就要讲如何“讼过”。
至此可以想见,《纪过格》之后便是《讼过法·即静坐法》。其中讲述的则是一套静坐仪式,故又名《静坐法》。对此,蕺山在文末附有一个说明,大意是说,有人质疑他的《讼过法》,以为颇“近禅者”。于是蕺山反复思量,发觉他的“讼过法”其实就是“静坐法”,而且是有宋代以来儒者的说法及其经验作为依据的,特别是高攀龙（号景逸,1562—1628）的《静坐说》,蕺山指出：
今为钝根设法,请先为其奴者,得《讼过法》,然此外亦别无所谓涵养一门矣。故仍存其说而不废,因补注曰《静坐法》。［19］
意谓作为一个变通办法,可以改换名称,叫做《静坐法》,但是内容却不用更改,一仍其旧。这篇《讼过法》相当重要,引起后人的不同解释,关于其内容,下文将有详细分析,这里暂不细说。
《改过说》的三篇文字分别讨论了三个问题：《改过说一》主要讨论了人心何以有过,他认为这是由于“气机乘除之际,有不能无过不及之差者”的原因；《改过说二》主要针对人心是“明暗”共存、一体两面之存在的问题展开讨论,指出人心之有明暗犹如“两造当庭,抵死雠对”,因此必须“求个十分明白”,“直勘到事前之心果是如何”的境地而不能有一丝一毫的放松；《改过说三》则主要针对世人“改过为难”的疑虑,指出“真知如明镜当悬,一彻永彻”,人心一旦有过,“真知”莫不立刻察觉,而“知过之知”即是“改过之行”,“致此之知,无过不知；行此之行,无过复行”,因此在“改过”过程中,“知行”是完全“合一”的,这个说法颇接近于阳明的致良知教法中的“知行合一”说。要之,“改过”的依据在于“本心之知”的“真知”。［20］
2.《人谱杂记》
原书分两卷,共有六篇组成,分别对应于《证人要旨》“六事功课”中的“体独”、“知几”、“定命”、“凝道”、“考旋”、“作圣”。可见,《人谱杂记》与《人谱正篇》具有结构关系,构成一整体。只是他列举历史上的善人善事这一书写方式,令人感到这与晚明以来流行的善书体例未免相近,其中隐含了因果报应的观念。
这里试举两例来说明。例如,他在《考旋篇》“总记”中记载了一个“黄黑二豆”记善恶的故事：
续徐文靖公（溥）尝效古人,以黄黑二豆同贮一瓶。每举一善念、道一善言、行一善事,投一黄豆；不善,则投黑者。始黑多黄少,渐积参半,久之,黄者乃多云。［21］
这则故事在历史上非常著名。这里所说的徐溥（字时用,号谦斋,谥文靖,1428—1499）是明代早期的著名大学士,不过“黄黑二豆”（又作“白黑二豆”）的故事却渊源有自,据酒井忠夫的考证,这是出自《续高僧传》卷二十《道绰传》中的一则故事：
劝人念弥勒佛名,或用麻豆等物而为数量,每一称名,便度一粒,如是率之,乃积数百万斛者,并以事邀结,令摄虑静缘,道俗向其绥导,望风而成习矣。［22］
可见,这原是佛家用以检验善念恶念的一套实践方法,后来却出现了“望风而成习”的社会效应。
据传,北宋初年仁宗、神宗朝,有两位姓赵的著名“参事”——赵
（字阅道,谥清献,1008—1084）、赵概（字叔平,谥康靖,996—1083）,他们都曾有过行黑白豆以验己过的经验,明万历年间刘鳞长（号乾所,生卒不详）《浙学宗传·序》云“昔赵参知行赤白豆碗之法”,其中“赵参知”即指“二赵”,因二人曾任参事,故名。［23］可见,蕺山所述明初徐溥之行“黄黑豆”法乃是沿袭佛家或“二赵”之故事而为。而且有迹象表明,这一检验方法在明代儒者的道德实践中也时常出现,如阳明早年弟子黄绾（字宗贤,1477—1551）就曾有过以豆记过的实践,［24］而且还赢得了袁了凡的表彰,［25］蕺山弟子祁彪佳（字世培,1602—1645）亦曾实践过“数豆法”。［26］可以说,这一方法历来与佛道二教的劝善书乃至“功过格”有关,［27］宋代以后逐渐浸入儒家的道德实践当中,其方法非常简单粗浅,而又具有很强的可操作性。现在蕺山将其列入《考旋篇》卷首的“总记”之中,可以想见蕺山对于善书或功过格不但非常熟识,而且是经过一番参照斟酌的。
又如,他在《体独篇》中列举了各种《善书》几乎必然出现的“赵清献”故事。《宋史》赵
本传载：赵
“日所为事,入夜必衣冠露香以告于天,不可告则不敢为也。”［28］此即历史上著名的清献“告天”的主要出典。到了晚明的善书时代,他的名字更是成了“善人”的象征符号。蕺山将此列入《体独篇》,可见在蕺山的眼里,清献“告天”可作为“体独”工夫的参照,是值得后人仿效的。
更为明显的例子是,蕺山在《考旋篇》中列举的“百过”条例,几乎囊括了《功过格》有关“过律”或“过门”的所有条款,［29］且作了进一步的细化处理,非常详尽地列举了各种各样“过”的状态名称,到了令人眼花缭乱的地步。从“警梦游第一”开始,一直到“警假道学第一百”为止,其中既有具体的设定,又有让人难以捉摸的抽象规定。蕺山在文末有一个说明：
右记百行考旋。百事只是一事,学者能于一处打得彻,则百事自然就理。不然,正所谓觑着尧行事,亦无尧许多聪明,那得动容周旋中礼也！今学者都就百处做,即做得一一好在,亦往往瞒过人,故曰：“其要只在慎独。”［30］
这段话很微妙,关键在于怎么理解。他说：“百事只是一事,学者能于一处打得彻,则百事自然就理。”这似乎是在主张,“百事”不必一一做过,只要真正做到其中一条,其余的九十九条也不在话下,自然会应对无误。这个说法有点玄乎。
按照他在《证人要旨》中“通身罪过”的说法,不用说在一个改过环节中失足,即便完成了五个步骤而未能坚持到生命的最后一刻,也不能算数,不能算是真正进入了“圣域”。因此,对于上述这段话,有必要注意的是最后一句：“其要只在慎独”。这是说,必须用“慎独”工夫来统领改过实践,反之,如果没有“慎独”工夫的统领而留连忘返于“百事”之改过,则不但做起来繁不胜繁,而且必将导致一个严重后果,自以为“百事”完成后就可大功告成,可以“瞒过人”了,殊不知所谓“百事”终究只是方便立法,关键并不在于数量的多寡,而在于能否真正做到“慎独”。换言之,“百事”只是一种锻炼“慎独”工夫的手法,而非目标本身,因为在“一百过”之外,可能还有“一百零一过”。所以重要的是要真正做到“慎独”,便可“自然”应对所有的过失。显然,蕺山的这套设想与其“慎独”哲学密切相关。就《人谱》言,所谓“慎独”则与《证人要旨》第一步骤的“凛闲居以体独”有关,因为“体独”实即“慎独”之工夫。可见,蕺山《人谱》之设计看似繁琐,其实乃是环环相扣,自成体系的。
以上便是《人谱》、《人谱杂记》的大致结构和内容。