以“改过”重建道德秩序
在上面提到的黄梨洲对石梁一派的指控当中,主要有两条罪名：涉入禅学［111］与袒护逆党。关于后者,已如上述,关于前者,则应另作分疏。
其实,佛教中人参与当时讲会,早自阳明以来,就已非常普遍,海门、石篑时代的“证修社”既已如此,不独石梁等人的证人会为然。然则当时儒释交涉与往来,与其讲学主旨是否已滑入佛学,当是另一问题。从历史上看,需要指明石梁等人究竟在思想上有何观点已经背离了儒学而滑入了佛学,现在一个直接的证据是,石梁等人在讲会上宣扬“因果”之说,这是多方面文献可以印证的一个事实。黄梨洲便曾指陈石梁一派喜言“因果”,这是该派人物涉禅的直接证据。他说：
会稽诸生王朝式者,又以捭阖之术鼓动,以行其教。证人之会,石梁与先生（按,指蕺山）分席而讲,而又为会于白马山,杂以因果、僻经、妄说,而新建之传扫地矣。［112］
看得出黄梨洲对王金如似乎特别反感,其谓“捭阖之术”究为何意,关于这一点,我们稍后再议。梨洲在这里明确指出石梁与蕺山“分席而讲”,而且“分会于白马山”,显然是说石梁是分裂证人会的罪魁祸首。接着梨洲指出,石梁一派“杂以因果、僻经、妄说”,由此阳明心学之传承已到了不复收拾的地步。所谓“僻经、妄说”,属贬义之词,其中涉及价值判断的问题,可置勿论。
不过,石梁等人之言“因果”,却另有史料记载为证,倒不是梨洲的捏造,祁彪佳在崇祯八年（1635）十二月四日的“日记”中记录道：
季太常长公持乃翁书来,晤别,即以小舟入城（按,指山阴县城）。至九曲,闻讲会仍在白马山,移舟去,诸友毕集。迟午,陶石梁方至。时沈
如（按,即沈求如）以“人须各知痛痒”为言,王金如因申“习知、真知”之辨,石梁称说“因果”。有陈生者辟其说,
如为言“过去、现在、未来刻刻皆有,何疑于因果”？诸友共饭,石梁别去。沈
如、管霞标、史子虚同至九曲,诸友定七日静坐之期。予登舟归。［113］
按,“初四日”正是“证人小会”之日。这里详细记录了陶、沈、王等人（还包括管、史）在白马山会上大谈“因果”,应是当时的会谈实录,具有很高的可信度。
我们知道,“因果”作为佛学思想,与“业报”、“轮回”等思想观念一起,自汉代末年传入中国以后,与早期古代中国既有的“报应”观念相结合,很快就在中国蔓延开来。［114］到了唐宋以后,“因果报应”几乎成了一般民众的一种信仰方式。［115］及至晚明时代,这种信仰方式又与袁了凡推动的“功过格”运动有着非常密切的关联。根据蕺山的观察,陶石梁、秦弘佑在“证人社”中竭力推广的《迁改格》（又称《广利济》）便是袁了凡《功过格》影响之下的产物,而了凡正是“笃信因果”的一位学者。［116］
袁了凡为龙溪弟子,然王
森以为袁了凡“是王艮学说的信从者”,此说并不严密。［117］据龙溪《袁参坡小传》可以明确了凡乃是龙溪弟子而无疑,在师承上与心斋无关。［118］至于了凡何以成了心斋的信徒,这有点像李贽被认定为泰州学派传人一样,显然是在明清之际某些所谓正统儒者的思想史观的影响之下的观念想象。［119］蕺山门人张履祥更是直接将了凡与卓吾相提并论：
万历以来,袁黄、李贽之说盛行于世。然贽已死刑狱,而黄之子俨,复举天启乙丑（1625）进士,门生故旧益扬诩之,家藏其书,人习其术,莫知非也。［120］
近人孟森（1868—1937）也指出了凡之名在当时几乎到了“无人不知”的地步,他说：
学究者流,相沿用了凡《功过格》,于是了凡之名,盛传于塾间,几于吾人不知。［121］
按,孟森又引清人朱彝尊《静志居诗话》语：“职方（按,即袁黄）导人持《功过格》,乡里称为愿人。其说实本爱礼先生刘驷,加发挥焉。然顺亲友兄弟,皆自居以为功,终于心有未安。君子之学,无伐善焉可矣。”并且评论道：“此《功过格》之评骘也。”［122］
可见,袁了凡在明末士林及民间之所以名盛一时,缘由却是他的一部著作《功过格》。［123］正是此书,其影响也波及“证人社”。梨洲便指出当时秦弘佑所作《迁改格》乃是了凡《功过格》的模仿之作：“袁了凡《功过册》盛行,因而有仿为《迁改格》者。”［124］
秦弘佑的《迁改格》作于崇祯七年（1634）,石梁为此书写了一篇《迁改格叙》,其云：
《迁改格》者,证人社诸友,深信唯心之指,以为片念之微,喘言蠕动之细,其邪正淑慝,皆足以旋转乾坤,变易世宙,此实理实事,断在不疑。用是终日乾乾、夕惕若厉,而又惧惠逆之路,不皎如列眉,未免有歧途错趾之虞,不临之以天日,迅之以风霆,悬之以绂
,凛凛之以铁钺,又未免逡遁悠忽,有足已自封之患。善日集于前而不知迁,过日发于躬不知改,究或沦入于禽鬼之门而不自觉。于是仿《太微仙君功过格》、云栖大师《自知论》法,稍更其条例,以附《大易》之义,为吾儒希圣达天之阶级。始之以理性情,以端其本；次之以敦伦纪,以践其萛；次之以坊流俗,以固其堤；终之以广利济,以流其泽。遵其途者,半而贤,满而圣,至于忘而天且神。盖体之者善,基之者信,积之者充实,发之者光辉,大而化圣而不可知,皆于是乎成之,有生熟,无彼此也。［125］
这里明确说道《迁改格》是证人社诸友所奉行的一部“迁善改过”的实践书,而且坦陈在内容上模仿《太微仙君功过格》、云栖蘟宏《自知录》的条例格式,稍作修改,并结合《大易》之义,以此作为“吾儒希圣达天之阶级”,内分“理性情、敦伦纪、坊流俗、广利济”四个部分内容。其中所云“半而贤,满而圣”,“有生熟,无彼此”,是说“迁改格”之实践,有数位计量可依,成其半者可成“贤”,达到满分者则可成“圣”,其间只有“生熟”之别,而无“彼此”之分,意谓只要努力,每个人都有希望成功。
在上述这段阐发“迁改格”之作的旨意之后,石梁又设计了八个问题,自问自答。其中涉及一些理论层面的问题,也有非常具体现实的问题,譬如为何在“改过”之外,还要“悬之以善”,如此难道不会滋长“功利之念”？善与过门类繁多,书不胜书,一部《迁改格》何以穷尽？善与过的数字统计方法,为何有“一而百”的差等？“扬善隐过”乃人之常情,何以能够保证各人做到统计确切无误？还有,即便“日迁而改过”,但又有何“功效”可以得到事先承诺？其中既有技术操作层面的问题,又有世俗宗教的信仰问题。石梁的解答突出了一个重要观点：须以释氏“业报”观念、道教“录簿”观念为主要参照,就能做到记录无“丝发之差”、“纤隙之漏”,最终强调了一点：“以心自照而自录”。可见,“自录”还须以“心自照”为前提。换言之,亦即要求以“心”为准则。这也就是上面所谓的“唯心之指”。［126］
由于《迁改格》文本今不见传,故其内容已不得而知。然而此书出现之后,在“证人社”内部引起了一场争论,主要是由于蕺山的反对而引起的。他当时作出了两个举动：一是婉言谢绝了请他作序的请求,一是亲自起草《人谱》,以与《迁改格》对抗。
就在崇祯七年（1634）前后,蕺山非常频繁地与秦弘佑等人讨论了有关“功过格”的一些理论问题。蕺山在《答管生而抑》（甲戌十二月）中表明了他对《迁改格》的不满,指出：
所谕《迁改序》,仆尝道之。朋友中谓：“陶先生《弁首》已详明恳到,更无剩义,似不必再添蛇足。”故已之。吾辈只是肯从此下手,埋却头做工夫,不负此册子语便是。区区体面相拘,文字相哄,恐转失暗然本色,不免为学者病。
在这里,蕺山婉拒了《迁改序》的请求。［127］接着笔锋一转,对《迁改格》做了严肃的批评：
此册所该,正如市肆开场,百货冗集,美恶并陈,听人自择,才遇明眼人,未有不去彼取此者。但摊场虽有百事,而主顾上门只问一事两事,若爱博而情不专,如游闲之人,徒手上门,收尽眼光,事事赞叹,事事拣择,只成空手而去。是以学问人贵真发心,如将钱取货,决不徒手,又必取其紧要之货,以济家当之不足,归于实有受用而已。……仆劝学人辈用此册时,只就痛痒相关切处,取一二条做工夫,便可事事打透。横渠先生十五年学个“恭而安”不成,若学得成,即此可以悟道。延平先生（按,即李侗）一日诵“志士不忘在沟壑”,便悟道。东莱先生（按,即吕祖谦）读“躬自厚而薄责于人”,便将宿习顿然消化。由是观之,读书人诚不在贪多。……［128］
另据董
《管征君传》记载,“计陶先生序于甲戌长至,而刘子闰八月即有《人谱》之编,此札就主迁改言也。”［129］可见,石梁《序》于甲戌长至（按,即夏至）,而蕺山于同年闰八月已有《人谱》之作。至于此书,则是专门讨论“迁改”问题。
上述这段话大致有两层意思：一是说《迁改格》所列之条目,简直就像逛集市买东西,只见商品繁多,琳琅满目,但是好坏不分,“善恶并陈”,也没有明确目标,他喻作“徒手上门”,看到好东西,便赞叹不已,最终只能徒手而归；另一方面,若要真心“将钱取货”,则“决不徒手”,要有明确目的,“就痛痒相关切处,取一二条做工夫,便可事事打透”。显然,蕺山的主张是,做工夫要有头脑,要把握关键处,不能像漫无目的地徒手逛集市那样,人反而成了商品的奴隶。他的比喻很生动,语气也很尖刻。但我发现,蕺山对《迁改格》最为不满的一点其实就是“善恶并陈”。其他诸种弊病,都是由此而来。
何谓“善恶并陈”？简言之,就是指“功”、“过”两格并列。然而,这却是“功过格”本身所具有的根本特征：既“记功”又“记过”。但在蕺山看来,“记过”固然是为了“改过”,“记功”又是为了什么呢？不成是为了邀功行赏吧？正是对于这一点,蕺山的批评相当严厉,早在崇祯六年（1633）,蕺山就曾与秦弘佑讨论了《功过格》的问题,蕺山指出：
来册所胪者,《广利济》一格宜除。此意甚害道。百善五十善等格,书之无消煞处,不如已之。纯过则无可称过,即是善。若双行便有不通处。愚意但欲以改过为善,而梵香静坐亦颇为有见。今善恶并书,但准多少以为销折,则过终无改时,而善之所列亦与过同归而已。有过,非过也,过而不改,是谓过矣。有善,非善也,有意为善,亦过也。此处头路不清,未有不入于邪者。至于过之分数亦属穿凿,理无大小多寡故也。今但除入刑者不载,则过端皆可湔除,似不必分多寡,但有过而不改入于文,真须记千万过耳。平日所讲专要无善,至此又说为善册以劝人,终落功利一路。若为天下人设法,尤不宜如此。仆以为论本体,决是有善无恶；论工夫,则先事后得,无善有恶可也。凡此皆道之所在,不可不谨,敢附以闻。［130］
所谓《广利济》,是指秦弘佑《迁改格》的内容之一,从其所列“百善五十善等格”来看,其实就是一种《功过格》,是统计自己善或过的一种计算方法,蕺山认为这种东西毫无意义,“不如已之”。他的理由是：“改过”便是善,所以不必另列“善格”；现在“善恶并书”,以善行“消折”恶行,以为善与恶是可以通过计算方法,两相抵消的,其结果将是“过终无改”,意谓可以用“善”来折算“过”,那么“改过”之行为就可取消了。蕺山的结论是：“为善册以劝人,终落功利一路。”意思很明显：“善恶并书”、善恶“消折”这一《功过格》的设计,究其思想实质,无非是一种“功利”思想,使得人们产生一种错误观念：以为善行与恶行就像商品一样,是可以通过数字来“折算”、“抵消”的。如此一来,道德行为岂不成了一种功利行为？因此,蕺山在同年稍晚写给秦弘佑的另一封信中,具体建议道：
《功过册》条件,仆意先书一圆圈当太极,象未发之中,以静坐法当之,此则为元善。此外推之动念以卜吉凶,为动而生阳；又推之视听言动以卜悔吝,为静而生阴；又推之五伦百行之是非得失,以当五行与万物化生,而其要归于主静以立人极,庶不落了凡窠套。大抵立教不可不慎,若了凡功过之说,鲜不以功为过,以过为功,率天下而归于嗜利邀福之所,为吾道之害有不可言者。［131］
在此信末尾,蕺山还说道：“如蒙许可,敬烦高明起手,以俟请教,何如？”由此可知,癸酉年,蕺山正在与弘佑商讨如何重写《功过格》,以避免重犯袁了凡的错误,亦即“以功为过,以过为功,率天下而归于嗜利邀福之所”。这是蕺山所不愿看到的结果。
但是次年,当秦弘佑撰述《迁改格》之际,却仍沿袭了了凡的那套说法,这从上述石梁的《迁改格叙》中已可清楚地看到。由此引起了蕺山的不满,结果他不得不亲自起草《人谱》,最终成就了他一生中一部非常重要的理论著作。［132］其实,上面所引蕺山的一些设想,譬如“先书一圆圈当太极”、“其要归于主静以立人极”等,已经被蕺山具体落实在他的《人谱》当中。他的《人谱》与《迁改格》（或者说《功过格》）的最大区别就在于一点：只“记过”而不“记功”。这是蕺山《人谱》思想的基本特点。关于这一点,蕺山在癸酉年与秦弘佑也有详细的探讨,他首先承认：“‘改过、迁善’,不妨并说,不妨并做。稽之典籍,何独不然！”但是,如果“立一公案,而一旦据册书曰‘某日以某事行一百善’,心下打得去否？此仆所谓无销煞处也,非谓善不当迁也。”这是说,蕺山在原则上不反对“迁善”之功夫,但是若以“公案”、“册子”作为“迁善”的依据,说某天做了某件好事而得到“一百善”,难道心里就会安稳吗？答案显然是否定的。可见,在蕺山的观念当中,“行善”应当是无条件的,是完全出自内心的自觉,而不是为了求得回报,所以说用点数统计实在是很无谓的做法。接着蕺山指出：
大抵诸君子之意,皆从袁了凡及颜壮其意思来。了凡之意,本是积功累行,要求功名得功名,求子女得子女,其题目大旨显然揭出,虽是害道,亦自成一家言。吾辈之举,虽以“善”字换“功”字,而籋定主意,稳稳在此。故足下前日又引《大易》吉凶之言以示仆,其主意可知也。诸君子平日竖义,本是上上义,要识认,要求良知下落,绝不喜迁改边事,一旦下稍头,则取袁、颜二公言以为津梁,浸入因果边去。［133］
至此,我们已明确蕺山之所以反对《功过格》的意图所在,在他看来,完全可以用“因果”二字来概括以袁、颜为代表的“功过格”思想之实质。的确,从根本上说,“因果”思想作为一种有其因必有其果的思维方式,本可用来解释客观自然现象的因果律,但能否落实在道德实践上讲,是很值得怀疑的,如将“因果”思想涉入道德领域,则必将导致道德行为的功利化。因为任何一种道德行为,必是一种非功利的行为,绝不能以“善行”为“因”,以“善报”为“果”。
但是在早期中国的文化传统中,历来有一个传统观念：“福善祸淫”。［134］因此在民间长期有着通俗的说法：“善有善报,恶有恶报。”这便是以“因果”的思维模式将道德与祸福关联起来思考的典型观点。这一观点的生命力非常强盛,即便经过宋代儒学的所谓“理性主义”的洗礼,也没有任何动摇的迹象,反而随着明代中期以降儒学世俗化进程的推进,到了明代晚期这一观点毋宁显得更为强势。例如,历来以为头脑非常“理性”的朱子在面对“天道福善祸淫”之问题时,也唯有表示：“这便自分明有个人在里主宰相似。心是他本领,情是他个意思。”［135］以为冥冥中有个“主宰相似”,在“主宰”着“福善祸淫”的决策过程。可见朱子在宗教问题上,也未能完全贯彻他的理性主义解释立场——即“以理释天”。［136］
明代心学以降,各种层面的宗教性活动及话语逐渐呈现多样化发展趋势。在心学内部,龙溪的以下之言可谓是代表性言论：
祸福者,善恶之征；善恶者,祸福之招。自然之感应也。［137］
北方儒者吕坤（号新吾,1536—1618）也颇为关心儒学的世俗化问题,他明确指出：“祸福无他,在为善不为善。”［138］再如东林党人高攀龙亦很相信“因果”说,指出：“佛氏因果之说,即吾儒感应之理。”［139］其实,“感应”也好,“因果”也好,所有这些主张,都是想要为人们的道德行为安排一个“保证者”,以确保行为的现实效应。
在他们心中其实有着一个共同的想法：世俗的幸福必然可以由道德行为得到保证,否则道德行为就会变成一张空头支票,即使真的有“老天爷”存在,他也无法让人心服口服。现在“功过格”设计了一种可以将道德行为诉诸量化的检验程序,由此告诉人们每一种行为必将得到一定数额的善报或恶报,我们已不必抱怨“天道不公”,而应当关注于自己的日常生活中每一个哪怕是非常细微的行为举措、言语念头,唯有通过自身的不断检验,才能期盼着得到“天道”的公平回报。显然,这一思想很好地响应了当时士人对于道德行为与世俗幸福如何结合的普遍期待。蕺山一方面竭力排斥“果报”观念掺入道德生活,一意维护人之所以为人的道德尊严,同时他在《人谱》的设计中也再三强调人心中存在着“鉴临有赫、呈我宿疚”的“炳如也”［140］的“主之者”,要求人们绝对服从自己心中的“鬼神”——即吾心良知。［141］这便是蕺山的《人谱》思想与《功过格》思想的最为本质的区别。但在技术层面,两种文本所涉及的可操作性却有殊途同归之处。
要之,种种迹象表明,癸酉、甲戌年间,在证人社内部已存在着一股风气,蕺山、石梁等人对于“功过格”已有相当程度的兴趣,尽管意见并不统一。这一迹象表明证人会从成立之初起,便非常关心“迁善改过”的问题,譬如在证人社成立的辛未年,蕺山便强调了“改过与克己工夫相为表里”［142］的观点,次年壬申在给秦弘佑的信中又强调说：致良知必须落在“改过”上讲。［143］可见,改过问题确是当时的主题之一。再从当时蕺山与他人的书信中可以看出,袁了凡《功过格》一书在绍兴府地区大有流行蔓延之势,特别受到石梁一派人物的追捧。其实,早在万历年间,周海门就曾亲自为袁了凡的《省身录》作序。［144］由此亦可看出,袁了凡在浙东一带的影响相当深远,证人社也显然在其影响的范围之内。上面蕺山所提到的“颜壮其”（即颜茂猷）,更是与证人社的重要人物祁彪佳颇有渊源,我猜测茂猷的《迪吉录》便是通过祁彪佳的介绍而传入绍兴地区的。
上面蕺山提到茂猷之名是在崇祯七年,想见三年之前在京师最终完稿的《迪吉录》已然传入绍兴府。根据蕺山的观察,茂猷《迪吉录》较了凡《功过格》更为详备、通俗,称“其说渐近于学人”。［145］当然在基本立场上,蕺山并不赞同茂猷的观点,如同他反对了凡一样。但是,不仅蕺山门人祁彪佳对此书很欣赏,蕺山友人东林党人陈龙正则称赞《迪吉录》为“真救世之宝书”,并亲自摘录“数十条”,以作家人子弟的实践准则,以为可以“触发善心,大妙大妙”。［146］可见,《迪吉录》影响所及并不仅限于绍兴府或“证人社”。这也从一个侧面反映出,以“改过”重建道德秩序,在明末已是一个受到广泛关注的议题,同时也是当时社会的一个重要思想动向,证人社内部围绕这一议题所发生的争论,只是明末社会这一思想动向的一种折射。