结语：从“宋明”到“明清”
在以上各章的考察中,对各章内容大多有“小结”以做归纳,最后我们将从儒学与宗教的关系这一角度来探讨一下明清思想的“连续性”问题,以作为全书的一个“结语”。
上面提到明清思想有一定的“连续性”,这一提法可能会引出许多问题。这涉及如何判断明清思想之间的研究典范之转移、思想转型之形成乃至其中所蕴含的思想史意义等问题。关于这些问题,学界已有不少回顾性的研究与展望,例如丘为君《戴震学的形成》附录《清代思想史“研究典范”的形成、特质与义涵》一文,详细检讨了自20世纪初以来梁启超与胡适的“理学反动说”、钱穆的“每转益进说”、余英时的“内在理路说”等各种观点的利弊得失,值得参考。［1］这里可略作补充的是,另外还应加上日本学界早先由山井涌提出的“经世学风说”［2］,以及近来大陆学界由张显清、辛冠洁、葛荣晋以及台湾学者陈鼓应等提倡的“实学思潮说”［3］。
我无意在此就上述问题展开详密的学术史考察,若扣紧本书的主题而言,我以为在道德心性的层面,“宋明”固然有其思想上的“连续性”,然而若在宗教信仰的层面,“明清”亦有其思想上的“连续性”。要之,吾人所谓的“连续性”,主要是指明清士大夫在生活实践及信仰领域存在着连续而非断裂的思想状态。这个说法有取于已故东京大学教授山井涌的一个观点,他曾以戴震为例指出,清代考据学家们在学问取向上是“汉学”,但他们的“生活指标则是宋学”,［4］反过来看,由于戴震等考据学家所从事的学问并不能为他们的生活提供指导方针,因此他们的学问与生活其实是处于“分离”状态的。为何这样说呢？山井涌指出,这是由于宋明儒的学问是为了生活的学问,故学问与生活的结合很密切,然而清儒遵行的却是学问是学问,生活是生活的原则,因此他们在学问上趋向汉学,而在生活上却不得不以宋学为依归。［5］此说甚是。若依我之见,这里所谓的学问与生活的“分离”,恰恰意味着清儒与明儒（亦含宋儒）在生活信仰取向上的“连续”。关于这一点,我们可以清儒对宋明（尤其是晚明）以来宗教文献的审视态度为例,再作稍详的讨论。
在本书第一章末尾部分,我曾以考据学大家惠栋、俞樾的《太上感应篇》注释活动为例说明,宋明以来的《太上感应篇》、《功过格》被化为了一项儒家知识精英的学术事业以及普及教育的社会工作,经过他们的重新诠释,使得这些原本不登儒学之大雅之堂的宗教味特浓的书籍文献,堂而皇之地成了士庶共享的日常生活指导书。这反映出在乾嘉考据学时代,上层精英对《太上感应篇》已有一种普遍的认同感。
例如,另一位成绩斐然的考据学家钱大昕,便大力称赞惠栋的《太上感应篇注》：“惠氏笺注古雅,自成一子,允为是编功臣。”［6］另一位18世纪末的经学大家朱皀（字石君,1730—1806）于嘉庆三年（1798）为惠栋《太上感应篇注》撰序,甚至说：
《太上感应篇》词理质奥。……可谓微显阐幽,洵三代以上之真言也。［7］
这个“三代以上之真言”的说法,实有过誉之嫌。然从钱、朱的赞美声中可以感受到,在考据学时代的学术氛围中,人们对宋代以来理学的批判态度虽已达到基本一致,但对宋代流传出来,特别是经晚明儒者所宣扬提倡的善书类宗教文献却奉若神明、趋之若鹜；而且他们一反考据学遵从的“实事求是”原则,经过他们的重新发掘和注释,竟然发现成书于12世纪南宋的《太上感应篇》所讲的那套道理,可谓是“三代以上之真言”。
诚然,我们注意到他们的注释活动及其欣赏态度与朝廷政府运用政治机器强力推动善书宣传有关,例如自顺治十二年（1655）始,在世祖的强力支持下,《太上感应篇》的注释、刊刻成了一项重要的国家事业得以开展,两年后,顺治十四年刊刻的许缵曾《感应篇图说》更是清代善书运动得以蓬勃发展的一大契机,［8］三年后,徐天行等编成《太上感应篇注疏》,至康熙三年（1664）刊刻出版。而这一年有点特别,上面提到的冒襄幼弟冒裔亦于是年编刻《太上感应篇》,将冒襄一直秘而不宣的《梦记》收入其中,公之于世；此外,王梦兰《太上感应篇通解》也完成于康熙三年。这说明,自清初以来,《太上感应篇》的注释宣传活动便是在官方的支持和关注之下得以展开的,而且这项事业在有清一代几乎没有中断过。当然我们也应看到,不论是惠栋还是朱皀,他们之所以倾心于善书注释,却有自身长年的宗教体验的因素在。例如,惠栋是为了祈祷母亲病愈而相信注释《太上感应篇》是必能实现祸福转移的,据其自称,他不但肯定《太上感应篇》的蓝本《抱朴子》所述“三台、北斗、司命、灶神之属,证诸经传,无不吻合”,欲将《太上感应篇》、《抱朴子》的文献历史上溯至中国上古时代,而且他发愿注释《太上感应篇》是源于自己的一番生活体验：
雍正之初,先慈抱病,不肖栋日夜尝药,又祷于神,发愿注《太上感应篇》,以祈母疾。天诱其衷,母疾有间,因念此书感应之速。［9］
为惠栋此书撰序的朱皀的生活经验也表明,他自七岁始,就按先祖所授的所谓“先儒理学书”,以从事“存心检身之学”,表面看来,这无非是宋儒原来提倡的一种实践手法,然而奇妙的是,他却将自己平日的“一言一动,以《功过格》朱墨之,以自儆省”。［10］显然,所谓“检身”、“自儆”等功夫正是晚明以来劝善运动中不断被人强调的主题。而且与惠栋同样,朱皀对善书亦有浓厚的兴趣,他曾亲自校订完成了另一部重要善书文献：《文昌帝君阴骘文注》,据《藏外道书》第12册所收《文昌帝君阴骘文注》（清道光二十四年刻本）,该书题名下署：“大兴朱皀石君敬校,睢阳蒋予浦梦因重订。”首条蒋予浦案语“谨案大兴朱石君先生皀曾于甲子（1804）年而告浦,云……”（第403页）可知,该书乃蒋予浦重订,朱皀校正,约成于嘉庆九年后。
过去我们常以为“考据学”是最富科学精神的,近乎近代西方的实验科学,凡是一切可信或可疑的东西都可在考证的审视之下现出原形。如此说来,在乾嘉考据学盛行天下的那个年代,人们对待果报灵应这类故事记述是绝不会相信的,因为对于信奉史学为经验实证之科学的学者来说,那些莫须有的、事涉离奇古怪的所谓历史记录是经不起考证的,然而我们却发现有不少例外。这些例外的事例无须从下层百姓那里去找,就从上层精英文化中可以见到,上述惠栋、钱大昕、朱皀等人便是显例。
再比如说,另一位大名鼎鼎的清代考据学家赵翼在其史学名著《廿二史札记》中,对上古文化的天人感应之说的了解就很有同情心,根据他的考据经验,“上古之时,人之视天甚近”,随着后世“人事繁兴,情伪日起”,于是“（人）与天日远一日,此亦势之无可如何也”,进而他以儒家经典为例,说道：
六经而论,《易》最先出,所言皆天道。《尚书》次之,《洪范》一篇备言“五福”、“六极”之征,其他诏诰亦无不以“惠迪”、“从逆”为吉凶。
至于《诗》、《礼》、《乐》等经典,所言“多详于人事,而天人相应之理略焉”,只有《春秋》是例外,这部历史书既“记人事,兼记天变”,不过这是“三代以来记载之古法”,并不是孔子的创新发明。［11］
我们在本书“导论”等处已多次提到“五福”、“六极”、“惠迪”、“从逆”等概念,应该对这些中国上古时代宗教文化的特有概念之意涵已有所了解。由赵翼此处所言以观,赵的历史解释有着明显的倾向性意见,他是倾向于同情“视天甚近”的“上古之时”的文化形态的,他对于“自汉以后,无复援灾异以规时政者。……但觉天自天,人自人,空虚寥廓,与人无涉”的那种过于冷漠的认知态度（套用今人的说法,即知识理性）倒是非常反感,［12］所以他严肃地提议我们不妨想一想孔子是怎么修《春秋》的：
抑思孔子修《春秋》,日食三十六,地震五,山陵崩二,彗星见三,夜恒星不见星陨如雨一,火灾十四,……大书特书不一书,如果与人无涉,则圣人亦何事多费此笔墨哉！［13］
正是基于这一天人观,所以他提出对于佛教的果报灵验故事也应加以同情之了解。
他在“诵经获报”条中列举了多条史书有关诵读佛经而获报应的记录后,严肃地指出：
此皆载于正史,未必尽诬。盖一教之兴,能耸动天下后世者,其始亦必有异人异术,神奇灵验,如佛图澄、鸠摩罗什之类,能使人主信之,士大夫亦趋之,是以震耀遍天下,而流布于无穷,不然则何以起人皈依也。［14］
看来,以疑古辨伪为擅长、以实事求是为口号的考据学家,实亦未必对中国古代宗教传统一概采取轻蔑鄙视之态度。
同样的事例我们还可在彭定求（字南紁,1645—1719）的身上看到。他是康熙十五年（1676）及第状元的进士,是堂堂正正的儒家精英,然他对佛道却颇有亲近感,他指出：
天文之与人文,其始也原合为一,其后也遂离为二。［15］
意谓对古人而言,天文与人文是不分的。这个看法应与上引赵翼“视天甚近”这一对上古文化的观察是一致的。
彭定求对《太上感应篇》也非常重视,他曾撰有《感应篇汇传集序》、《感应篇图说序》,［16］热心参与了《太上感应篇》的宣传活动。另从苏州彭氏家族的学术传统来看,彭氏一族素有佛老信仰的传统,定求后人彭希涑（1760—1793）曾纂辑《二十二史感应录》,指出《太上感应篇》之旨“通于六经”,其公案“具在二十二史”,甚至他断言“二十二史无一事非感应之证也”。［17］
希涑子彭蕴章（1792—1862）则对自己的家学史有这样的回顾：“余家自先五世祖侍讲公（按,指彭定求）以来,世守《文昌阴骘文》,以为束身寡过之资。洎先大人少孤力学,刻意潜修,兼奉《太上感应篇》一书。”并说《二十二史感应录》刊刻以来,已在“吾吴及京师”——亦即江南苏州府、北方首都一带——风行了将近“六十年”,而他自己趁“视学来闽”的机会,重刊此书,以便在福建一带广其流传。［18］足见,将善书传遍海内,这是彭氏为官的使命,也是他继承家学的毕生愿望。
四库总编纂官纪昀（字晓岚,1724—1805）可是乾隆朝最为庞大的文化工程的“首席专家”,他在其著名的笔记小说《阅微草堂笔记》中大谈鬼怪故事,宣扬果报思想,更有相当的代表性。该书写作时期不一,共达五种二十四卷,他在卷首自题二诗：
半生心力坐销磨,纸上烟云过眼多；拟筑书仓今老矣,只因说鬼似东坡。
前因后果验无差,琐记搜罗鬼一车；传语洛闽门弟子,稗官原不入儒家。［19］
这里已全盘托出了该书主旨所在,即谈鬼说怪,搜罗灵验故事,尽管他自己也有清醒的意识,以为这部“笔记”乃属“稗官”之作,是不入儒家之流的。
的确,打开全书一看,简直就是一部鬼怪故事集,属于当今所谓的幽灵小说一类。例如从卷一《滦阳消夏录》的第1则故事开始,便大量出现这样一些令人瞠目的专用名词：“冥司”、“冥官”、“冥府”、“阎罗王”、“转轮王”、“阴律”、“狐怪”、“鬼神”、“桂籍”,等等。综观全书,他不仅把那些鬼怪故事当作史实描绘得有声有色,而且他还结合自己的耳闻目见,犹如确有其事一般,将其家族成员事涉鬼怪的种种恐怖故事叙述得有鼻子有眼,其中有“太夫人”、“外舅”、“从伯”、“先叔”、“表叔”、“从兄”、“表兄”乃至家仆和自己的子女,等等。
这一叙述方式与颜茂猷《迪吉录》光讲历史故事不讲现代故事有很大不同,一方面可以增强故事的趣味性、可读性,另一方面也表明这些故事不仅仅是向人讲述的,更是自己的生活经验本身。这就反映出一个事实：在纪昀身上充分表现出所谓“第一文化”［20］的“复杂性”、“多样性”,他也许是左脚踏进官邸便会撰写冠冕堂皇的官样文章,右脚踏进家门便沉湎于构思离奇古怪的故事,沉浸在虚无缥缈的狐仙鬼怪的世界之中。更为重要的是,在他看来,这个“世界”不是虚拟的而是真实的,至少他自信是在真实地描述。
另据其门人盛时彦在《姑妄听之跋》中所述,构成“笔记”的各种书稿《滦阳消夏录》、《槐西杂志》、《如是我闻》等,不是当作理论著述,出手谨慎,而是甫一脱稿,即被拿到市场上去,为“坊贾刊行”,［21］成为各“书坊”（即今时所谓出版社兼书店）竞相渔利的目标,同时也就成了社会上炙手可热的畅销书。这一点也与颜茂猷主要通过组织“云起社”来推广《迪吉录》的手法不同,颜的做法不免显得传统老套,其对后世的影响有待长年累月的时间才能显现,而纪昀则显得更有“市场经济”的头脑,他的这部“笔记”的社会影响可谓是立竿见影。
由此我们亦可说,当时不唯士人缙绅已在充分享受“第二文化”,同时也表明容纳“通俗文化”的市场已经成熟。我相信,纪昀正是考虑到市场的需求,才会接二连三地抛出他的神怪小说。另据学者考证,纪昀此书所录故事共达1196则,“大旨悉归劝惩”。［22］因此,若放在“明清连续”的视野中来看,则可说纪昀的这部《阅微草堂笔记》亦是晚明以来道德劝善运动的一个产物,其旨趣所归端在“劝善惩恶”。当然书中也有一些学术性、思想性的内容,并不全是牛鬼蛇神的故事。
上面提到的钱大昕对宗教/道德的问题亦有独特思考,他在其名著《十驾斋养新录》这部严肃的学术笔记中,明确指出“圣贤之学,教人改过迁善而已矣”,他深深感叹后世儒者忘却了这一儒学要义,反而“高语性天而耻言改过”,这不啻与儒家圣贤所言“克己之功”愈行愈远；［23］同时,他还通过其擅长的考据方法,发现“功过相除”法是有传统渊源的,早在东汉经学家郑玄（字康成,127—200）那里就有经典性的诠释。
其实,“功过相除”这个说法在郑笺、孔疏用以解释《诗经·卫风·氓》时,其原意是指将功抵罪,然而钱大昕则补充其他史料以证此说为确有其事,他举例说,比如“宰我、冉有,《论语》屡责之,不害其为十哲”［24］,意谓孔子虽对宰我、冉有的某些言行举止有所不满,但仍能容许他们名列“四科十哲”之内,这就是由于孔子深谙“功过相除”的道理。然在吾人看来,所谓“功过相除”正可视作“功过格”记录善恶的最高原则——以功折过、功过相抵的思想源头之一。［25］如果我们相信考据学家们的学术功夫是确凿无疑的,则我们似可说,以功抵过乃是儒家的固有家法,《太上感应篇》、《功过格》的功过相抵计算法不仅其思想资源在儒家,而且还可说简直就是从吾儒那里偷窃而来的。
显而易见,我们若将视线转向清代文人士大夫从事的文化活动,亦可毫无困难地发现他们对于怪力乱神的喜好几乎随处可见。比如据李孝悌的研究,同样以诗词称霸清代文坛的王士
（号渔洋山人,1634—1711）和袁枚（号随园,1716—1797）,各在带有笔记小说性质的《池北偶谈》以及《子不语》和《续子不语》中,以虚实交错的笔法,将一些社会名流、官僚士绅的生平事迹,写得神出鬼没、令人叫绝。如袁枚将友人、时称“乾隆三大家”之一的蒋士铨（号藏园,1725—1784）的宗教体验就写得活灵活现,说他做梦走入阴间,地狱长官指派他某月某日去担任某官云云,听来非常阴森恐怖。［26］特别是袁枚的两部《子不语》,加在一起有三十四卷之多,建构了足以代表清代文化知识人之宗教信仰的鬼神世界。［27］而王、袁所代表的17、18世纪清代文人士大夫的精神生活,其实正是晚明宗教文化的一种延续,在这个意义上可以说清代鼎盛时期的社会、宗教等问题正是“后16世纪问题”［28］。所以,我觉得李孝悌通过对明清士大夫文化生活的一般考察所得出的一个结论,就讲得很贴切：
袁枚耽溺而为时人称道的一生,正说明了从礼学家或理学家的著述出发,我们可能高估了18世纪思想、道德的压制性,又同时轻估了这个时代的复杂性和殊异性。［29］
依吾人理解,所谓“复杂性和殊异性”,当是指明清时代士大夫的宗教生活及其心灵世界。的确,若按照现代的科学、理性、知识来审视或切割当时士人生活中的道德与宗教、现实与虚幻、历史与传说,势必无法进入他们的心灵世界,［30］也势必导致我们无法对明清文化获取整体的真切了解。
由上述清代儒者的知识活动以及文人的文学活动表明,自清初以来,随着朝廷官方及地方官员的不断提倡,加上整个社会“上行下效”的共同努力,《太上感应篇》等宗教文献在有清一代,非常迅速地在社会各个阶层得到推广渗透,得到了儒家精英的积极配合和参与。如著名绍兴师爷兼游幕学士汪辉祖（1731—1807）曾从“先人遗箧”中得《太上感应篇注》,于是“每日诵读是书”,以使自己的日常生活行为有所警惕而“不敢放纵”；章学诚（1738—1801）则提到他的父亲和祖父都对《太上感应篇》有过很大的兴趣,其父还想为此书作注。［31］而且汪辉祖深信儒释道三家的关系原本是“异室同堂”［32］的亲戚关系,所以他为官员创作的一批《官箴》（如《佐治药言》、《学治臆说》等）,便要求在果报观念的指引下来实施儒家的治理天下计划。著名史学家章学诚亦撰有《刻太上感应篇书后》,对《太上感应篇》有充分肯定：
《太上感应》之篇,出于《道藏》,即《抱朴子》所称汉世道戒其言,皆君子立身持己之要,宗旨未尝谬于圣人。［33］
这个说法很明确：原是道教劝善书的《太上感应篇》其实与儒家圣学的宗旨是并行不悖的。
又如俞樾序《太上感应篇缵义》亦称《太上感应篇》与《周易》的“余庆余殃之说”、《春秋》的“天人感应之理”等“儒家之旨”是无不吻合的。［34］这些事例充分表明,清代以降儒家士人不但积极参与,而且已经在知识和信仰两个方面完全接纳《太上感应篇》的那套劝善学说、果报理论。
毋庸置疑,与晚明心学风靡天下的思想背景不同,清代初至中期的康雍乾时期,已经处在谈经论史、崇尚实证的学术风气之中。近来有学者从当时赫赫有名的一批经史考据学家的身上却发现他们中的不少人对于鬼怪领域也有相当浓厚的兴趣。龚鹏程的新近研究表明：向以注重朴学考证而著名的乾嘉时期的学术风气竟有“另一副面貌”,当时不少知识精英“在面对这些鬼狐故事时所显示的伦理观,非特与庶民无异,抑且为世俗命定果报信仰之热心传播者。在宋明理学已渐丧失其伦理规范意义,经史考证又只是知识技艺的时代,信奉此种通俗儒道佛理,并以之教化民众,便成为士大夫自觉可以努力之工作。”［35］根据他的研究,对灵异鬼怪等超自然现象颇有兴趣的那些所谓“知识精英”,除了我们上面已有介绍的惠栋、钱大昕、纪昀、袁枚以外,还包括像毛奇龄（号西河,1623—1716）、江永（字慎修,1681—1762）、仇兆鳌（字沧柱,1638—1717）、戴震、朱彝尊等一大批儒家精英,他们不仅表现出知识上的兴趣,还竟然用实证的态度和方法来论证鬼神实有、报应不虚,充分表明“当时弥漫于士大夫之间的,其实是谈狐说鬼、讲因果报应的混杂型世俗信仰形态”。［36］这个说法与上面提到的余英时所说的“三教混合的民间信仰形态”基本一致,只是龚氏将他的考察范围由明末延伸到了清代中期。应当说,他的这一考察与我们对明清之际道德劝善运动的观察是可以衔接的。
陈来曾指出近世中国出现的大量“蒙学”类著作,其中含有各种道德劝诫,其特征是将儒家伦理与善恶报应相联系,在整体上呈现为一种世俗儒家伦理（vulgar confucianism）,而这种伦理观的出现及形成与明代后期儒学的发展有很深的关联。［37］这一论点是符合晚明思想发展之实情的。然而,龚鹏程却认为清代的世俗化儒家伦理,则“未必系因明代后期儒学发展而然”,相反,透过明清之际广泛流行的劝善书等一类世俗儒家著作,恰好可以体会到清儒的学术大家撰述这些著作的“写作语境”。［38］龚氏的意思是说,清初儒者的“混杂型世俗信仰形态”更多地与晚明的善书运动有关,而非晚明儒学的直接产物；换言之,他把明清时期的世俗化伦理看作儒学世俗化的总体运动的产物,这一观点也有参考价值。然在吾人看来,儒门善书也好,道教善书也好,甚至还有佛门善书等,的确与道德学说的世俗化、宗教化之发展趋向有关,而在明清时代儒家士大夫的言行及论著中得到具体反映,从这个意义上看,晚明儒学与清代儒学同样处在儒学世俗化的过程之中。
据此我们还可说,晚明以降的道德劝善运动愈演愈烈,发展到有清一代,已由儒家士人挑起了大梁,甚至一大批最有资格代表清代知识精英的考证学家,在注重经典考据以反拨宋明儒的义理释经的同时,也充分意识到“劝善之书”对于治理国家、稳定秩序具有极为重要的现实意义,同时又有超学派、超阶层的普适意义,无论是士庶还是僧俗,都应以此作为日常生活的行为指导。而他们对于“劝善”之看重,说明重考据之清儒并不只是满身的书生气,其实他们也十分关注如何改善民风世俗的社会问题。只是在寻求解答这一问题的答案时,他们所利用的思想资源恰恰又是晚明时代流传下来的一批宗教劝善文献,尽管他们这些所谓“反宋学”的健将在学术传统的建构上欲与宋明划清界限而重返古典儒家,然而在生活实践及信仰领域,他们却无法置身于宋明文化传统之外。
至此我们可得出一个初步的结论,所谓明清思想的“转向”,并不单纯地意味着“断裂”,而是在“转向”过程中存在着文化传统的延续性。关于明清思想之“延续”的总体特征应如何描述和把握,在我看来,与其从“经世”、“实学”之类的学术史角度,毋宁从宗教文化的精神史角度出发,或能建构起更为真实生动的历史图像。当然我并不是说传统的学术史研究对于了解明清思想转向毫无用武之地,例如“经世”之风在晚明兴起确有扭转心学末流高谈形上玄学之弊的功劳,崇尚经济实用之学的言论也的确在晚明清初的士绅群体中随处可见；然而我欲强调的一点是：如同宋明时代的思想文化绝不是按照心性理气一本道走过来的一样,“明清”较诸“宋明”,其思想文化的发展轨迹显得更为多样复杂,因此,精神史、生活史的审视角度实不可或缺。
诚然,我们上几章所探讨的那些官僚学者、乡绅文人以及地方小儒,在思想史上究竟有多大程度的影响不宜过高估计,甚至包括其中最有名望的明末大儒刘宗周亦可如此说,他的哲学文献除《人谱》以外,在清代流传相当稀少,其思想影响在当时十分有限,而“太仓四子”更是当时属于默默无闻之辈,上一章考察的王、文、谢、魏亦复如此。然而若按“明清延续”的思路来观察,则可发现他们的思想取向、宗教关怀绝非孤立的个案,在明清思想史上不唯具有一定的代表性,而且呈现出某种精神文化的延续性。
总之,我们既不能以心学家的哲学著述来涵盖16世纪的思想文化的整体特征,同样也不能根据17、18世纪考据学家的经学著述,来过高估计他们对当时社会思想的压制力。在实际生活层面而非意识形态层面,“后16世纪”的明清思想家及文人儒生极有可能共享着彼此相通的精神生活。在心性儒学、理性哲学的层面,我们不妨可以将“宋明”视作一连续体之存在,若在文化生活、宗教关切的层次,我们也完全有理由将“明清”视作一连续体之存在,不要把“明清”思想断层看得过于严重,进而就有可能开辟出“明清思想”研究的新视角,并与“宋明理学”研究领域交错衔接。
而且我还以为,通过考察晚明以降以“功过格”、“感应篇”等善书著述为主要载体的劝善运动的演变过程及其思想内涵,可以为我们提供一个重新审视和了解“后16世纪”中国社会的思想、道德、文化之特质的机会。
注释
［1］丘为君：《戴震学的形成——知识论述在近代中国的诞生》,北京：新星出版社2006年版,第212—264页。
［2］［日］参山井涌：《明清思想史の研究》,东京：东京大学出版会1980年版。按,“经世学风说”又可称“经世致用说”,此后在大陆及台湾学界普遍使用,这里仅举一例,参见李纪祥：《明末清初儒学之发展》,台北：文津出版社1992年版,特别是该书第一章“导论”第一节“释题：兼论‘经世’范畴与论域”。
［3］可参见张显清：《晚明心学的没落与实学思潮的兴起》,载《明史研究论丛》第1辑,1982年4月；葛荣晋、辛冠洁、陈鼓应主编：《明清实学思潮史》,济南：齐鲁书社1989年版；葛荣晋：《中国实学思潮史》,北京：首都师范大学出版社1994年版。
［4］［日］山井涌：《明清思想史の研究》,第408页。按,用“断裂”或“连续”这对概念来评判明清思想的历史关系,这是二战以后日本中国学界开始提出的一个审视方法,我曾在一篇书评中,对此问题作过简要的评述,请参见拙文：《岛田虔次：中国思想史の研究》,载刘东主编：《中国学术》第14辑,北京：商务印书馆2003年版。
［5］［日］山井涌：《明清思想史の研究》,第409页。
［6］《汉学堂知足斋丛书》本《太上感应篇》,第866页。
［7］《丛书集成新编》正编,第26册所收《太上感应篇注》,第346页。
［8］作者许缵曾,收在《藏外道书》,第27册,成都：巴蜀书社1992年版。在此后的二百余年间,此书被不断翻刻重印,流传及影响极广。关于顺治期间《太上感应篇》的推广活动以及清初以降善书的注释、流通等情况,可参见游子安：《劝化金箴——清代善书研究》,天津：天津人民出版社1999年版,第26—30页。
［9］《太上感应篇注》,《丛书集成新编》,台北：新文丰出版公司1985年版,正编,第26册所收粤雅堂丛书本,第36页。
［10］《知足斋诗集》（《续修四库全书》,第1452册所收清嘉庆九年阮元刻增修本）,附《年谱》卷上,乾隆六年辛酉条,第396页。
［11］赵翼著、王树民校证：《廿二史札记》,卷2,《汉儒言灾异》,北京：中华书局1984年订补本,第38—39页。
［12］按,虽无法证明赵翼此说是否便是针对宋儒而发,但我们注意到北宋初年有一位经学家范奉礼便曾有类似想法,他对其友人石介（1005—1045）说道：“人自人,天自天,天人不相与。断然以行乎大中之道,行之则有福,异之则有祸,非由感应也。”对此,石介以其后一句攻其前一句,指出：“夫能行大中之道,则是为善,善则降之福,是人以善感天,天以福应善。人不能行大中之道,则是为恶,恶则降之祸,是人以恶感天,天以祸应恶也。此所谓感应者也。而曰‘非感应’,吾所未达也。”进而石介断然指出：“人亦天,天亦人,天人相去,其间不容发。”“天人相与之际,甚可畏也,故君子备之。言人而遗乎天,言天而遗乎人,未尽天人之道也。”（《徂徕石先生文集》〔北京：中华书局1984年版〕,卷15,《与范十三奉礼书》,第184、185页）看来,相信天人感应,仍然是儒家士人的一般态度。
［13］赵翼：《廿二史札记》,卷2,《汉儒言灾异》,第40页。
［14］同上书,卷15,《诵经获报》,第325页。
［15］《南紁文集》（《四库全书存目丛书》集部,第246册所收清雍正四年刻本）,卷2,《感应篇疏衍序》,第649页。
［16］同上书,卷2。
［17］《二十二史感应录》,参见《丛书集成初编》,第81册所收清道光二十六年刊本,台北：新文丰出版公司1985年版,第584页。这令人想起陆世仪也有类似看法,参本书第8章。
［18］《二十二史感应录》末附《原跋》,同上书,第606页。
［19］《阅微草堂笔记》,成都：巴蜀书社1995年版,卷首。
［20］按,关于“第一文化”及“第二文化”的问题,参见余英时：《儒家伦理与商人精神》,载《余英时文集》,第3卷,第354页。
［21］《阅微草堂笔记》,卷18,第445页。
［22］参见刘道超：《中国善恶报应习俗》,台北：文津出版社1992年版,第18页。关于纪昀的宗教关怀,可参见张维屏：《纪昀与乾嘉学术》（台北：台湾大学出版委员会,“文史丛刊”105册,1998年）,第6章,《〈阅微草堂笔记〉的关怀》。
［23］《十驾斋养新录》,卷18,“改过”条,南京：江苏古籍出版社2000年版,第381—382页。
［24］同上书,“功过相除”条,第384页。
［25］同上书,“功过相除”条：“郑康成云：‘士有百行,可以功过相除。’见《诗·氓笺》。《正义》云：‘士有大功,则掩小过。故云可以功过相除。’”（第384页）按,郑玄语见《毛诗正义》,卷3,《卫风·氓》（《十三经注疏》本,第324页下）孔疏：“士有大功,则掩小过。故云可以功过相除。齐桓、晋文皆杀亲戚,篡国而立,终能建立高勋于周世,是以功除过也。”（同上书,第325页上）
［26］《子不语》,卷9,《蒋太史》,参见王英志校点：《袁枚全集》,第4册,南京：江苏古籍出版社1993年版,第179—180页。
［27］参李孝悌的两篇论文：《士大夫的逸乐：王士
在扬州（1660—1665）》、《袁枚与18世纪中国传统中的自由》,均见氏著：《昨日到城市：近世中国的逸乐与宗教》。关于王士
和袁枚的史料亦得益于李的这两篇论文。
［28］所谓“后16世纪问题”是日本明清经济史社会史研究专家岸本美绪提出的一个概念,用以分析17、18世纪清朝国家所面临的政治、经济、民族、宗教等诸般问题,而这些问题正是“16世纪”产生的东亚地区乃至世界性的普遍问题,因此“后16世纪问题”的概念设定是可以打破以往“中国中心主义”的狭隘立场,建立起以世界史、东亚史的角度来观照晚期中华帝国的一个研究新视野。参见氏著：《“后16世纪问题”与清朝》,载《清史研究》2005年第2期。本章借用这一概念,用意仅指17、18世纪清朝中国的宗教文化问题乃是16世纪明朝中国该问题的延伸、衍变乃至转化。
［29］李孝悌：《儒生冒襄的宗教生活》,《昨日到城市：近世中国的逸乐与宗教》,第151页。
［30］参见同上注。
［31］引自余英时：《明清变迁时期社会与文化的转变》,收在《余英时文集》,第3卷,《儒家伦理与商人精神》,第158—159页。
［32］《病榻梦痕录》,收在《新编中国名人年谱集成》第8辑（台北：商务印书馆1970年版）,卷下,第266页。
［33］《章氏遗书》,卷29,台北：汉声出版社1973年版,第721页。
［34］《太上感应篇缵义序》,见《藏外道书》,第12册,第229页。
［35］龚鹏程：《乾嘉年间的鬼狐怪谈》,载《中华文史论丛》,2007年第2辑,总第86辑,上海：上海古籍出版社2007年版,第149页。
［36］上揭龚氏论文,第175页。
［37］陈来：《蒙学与世俗儒家伦理》,载《国学研究》,第3卷,北京：北京大学出版社1999年版。后收入其著：《中国近世思想史研究》,北京：商务印书馆2003年版。
［38］上揭龚氏论文,第177页。