以“讼过”保证“改过”
正如上述,蕺山对人的罪过有一个基本想法,就是“通身都是罪过”,因此他设计的《纪过格》名目众多、非常繁复。光是“丛过”就涉及一百种过错的类型,这里不一一列举说明。值得注意的是,记录完了以后,还有一道非常关键的程序必须履行,依了凡《功过格》,须向上天“回向”,而蕺山则不然,他强调的这道程序是：“一一进以讼法,立登圣域。”所谓“立登圣域”,是否可能,这里不必深究。重要的是,有必要弄清楚什么叫做“讼法”。
事实上,无论是“改过”还是“自讼”,都有着深厚的儒学思想之资源,而非蕺山的创造。例如,明代中晚期的劝善思想家大多非常喜欢引用孔子的一句话：“已矣乎！吾未见能见其过而内自讼者也。”这是孔子感叹他恐怕不能见到那种对自己的过错作出深刻内省的人。换言之,在孔子看来,真正能够做到“内自讼”,绝非易事。而在后人引用孔子这句话时,则认定“内自讼”是孔子的一贯主张,并认为这是儒学固有的一个思想传统。［48］然在整个宋明理学史上,将孔子“内自讼”这一重要思想资源重新开发出来,以此作为“改过”实践的重要方法,恐怕唯有刘蕺山。
从《人谱》的结构来看,我们知道紧接在《纪过格》之后,便是《讼过法》。这篇文字相当重要,在整部《人谱》中具有方法论的意义。全文如下：
一炷香,一盂水,置之净几,布一蒲团座子于下（新本无“布一”八字）。方会,平旦以后,一躬就坐,交趺齐手,屏息正容。正俨威间,鉴临有赫（“正俨威”二句,新本作“匪闻斯闻,匪觌斯觌,祗祗栗栗,如对上帝,如临师保”句）,呈我宿疚,炳如也。乃进而敕之（新本作“因而内自讼”）,曰：“尔固俨然人耳,一朝跌足,（新本有‘堕落千仞’四字）乃兽乃禽,种种堕落,嗟何及矣。”应曰：“唯唯。”复出十目十手,共指共视,皆作如是言,应曰：“唯唯。”于是方寸兀兀,痛汗微星,赤光发颊,若身亲三木者。已乃跃然而奋曰：“是予之罪也夫。”则又敕之（“敕之”,新本作“内自讼”）曰：“莫得姑且供认。”又应曰：“否否。”顷之,一线（新本无此四字）清明之气徐徐来,若向太虚然,此心便与太虚同体。（“若向”,新本以“复”字承“来”字,下作“觉此心浩然与天地同流”。）乃知从前都是妄缘,妄则非真。一真自若,湛湛澄澄,迎之无来,随之无去,却是本来真面目也。此时正好与之葆任,忽有一尘起,辄吹落；又葆任一回,忽有一尘起,辄吹落。如此数番,勿忘勿助,勿问效验如何。一霍间,整身而起,闭合终日。［49］
按,这段记录有多处“新本”云云等原注,这是《刘子全书》整理者董
的按语,“新本”相对于蕺山原稿的“旧本”而言,大致是蕺山后人（主要是刘伯绳）或门人所为,董
对此做了大量的复原工作。关于《刘子全书》的编辑、成书及刊刻经过等情况,董
撰有《刘子全书抄述》,值得参看。［50］一般说来,“新本”改订存在很多问题,有迹象表明改订者为迎合清初出现的“由王返朱”之思想趋向,而不惜将书中不少心学用语删改得面目全非。关于这一问题,王
森已有较详的考察,可以参看。［51］须注意的是,这里将两处“敕之”改为“内自讼”,以我之见,却未为不是；而将“鉴临有赫”改为“祗祗栗栗,如对上帝”,亦可参考。
须指出,历来对蕺山上述这篇文字的诠释不尽相同,甚至出入很大。其中最为难解的是“鉴临有赫,呈我宿疚”一句,特别是“鉴临有赫”四字,令人联想起《诗经》中的两句名言：“上帝临女,无贰尔心”［52］,“皇矣上帝,临下有赫”［53］。其中“临”作“监视”解,“有赫”谓“赫然”状。其意无非是说,皇天上帝是赫然在上的监督者,无时无刻不在监视下民。那么蕺山所说的“鉴临有赫”的主体是谁呢？换种问法,谁在“鉴临”呢？再作一层追问,在人心之外之上,是否有一种具有监察能力的绝对存在呢？质言之,蕺山是否认同人格神意义上的“鬼神”或“上天”？如此等等,这些问题都涉及如何解读《讼过法》。
目前的主流意见认为,“鉴临有赫”不是指人格神的上帝,而是指人心良知。例如,王
森指出：“在刘宗周的讼过法中,控诉者是良知,而被控诉的是自己的宿疾和恶念,主告与被告都是自己的心。”［54］古清美的见解与此非常接近,她认为这是指心中同一个自我,“同时扮演受审者与检察官的对话；一个坦白痛切认罪,一个严厉无赦地进逼；让犯过的心无所逃遁、亦无所掩藏”［55］。与此见解一致,黄敏浩认为：
所谓“正俨威间,鉴临有赫”,表示静坐已进入状态,杂念扫除,良知呈现。此时再无所容吾自欺,便将内心深处之过疚彻底发露于真我良知之前,进而内自讼一番。……最后,静坐完毕,“整身而起,闭合终日”。末句可能是指闭门终日或静处终日,也可能是指虽酬酢终日,性体仍是如如不动之意。［56］
总起来看,这些解释都竭力回避“鉴临有赫”的宗教性含义,主要依据的是蕺山的慎独之学的思路。何俊的理解亦与上述思路基本相同。［57］
李明辉的解释则别具一格,他认为“鉴临有赫”无疑是指一种“超越意识”,不过这种超越意识既立基于“内在超越性”,同时也有“外在超越性的姿态”；此外,在超越性之姿态即是“鉴临有赫”。［58］按,所谓“外在超越”,意近西学术语中的上帝。依此,则蕺山此说显然有宗教性的意味。
与此类解释不同,赵园则直率地指出：《讼过法》“无疑是一种相当完整的仪式行为设计。”认为“刘氏自述的‘讼过’中的精神体验,极富宗教意味。”并指出：“上述‘仪式行为’为‘近禅’,是《人谱》最易受质疑之处。”［59］赵园着眼于“仪式行为”——亦即“静坐”这一行为本身所具有的宗教性特征。这一解释有一定道理,应引起注意。的确,就“静坐”之行为本身而言,原非儒家的传统教法,其中的精神体验无疑含有宗教性涵义,因为从静坐的效验层面看,无法否认伴随而来的极有可能是某种神秘经验。但就蕺山所言“讼过法”来看,却也应承认他的旨意并不在于指向宗教体验,而是指向道德意识的纯化。我曾指出：
所谓“鉴临有赫”,当是指“吾心之鬼神”,意同良知。蕺山曾言：“造化之鬼神不必事,吾心之鬼神不可不事。”［60］“鉴临有赫”当即“吾心之鬼神”之意。若要追问何谓“吾心之鬼神”？那么答案应是：良知即是吾心之鬼神。换言之,不能是外在的人格神转化为“吾心之鬼神”。［61］
这里关键是如何理解蕺山所说的“鬼神”。当他说“造化之鬼神”时,显然这个“鬼神”是外在超越的实体存在,而当他说“吾心之鬼神”时,则应当是指内化的精神实体,意同上述作为控诉者的“良知”及“性体”等概念。须指出的是,在这一语境中的“鬼神”只是一种修辞学的策略,是用来形容描述“良知”犹如“鬼神”存在一般居高临下、威严凛然,而并非实际地指称“良知”就是实体存在的“鬼神”。在这个意义上可以说,《讼过法》乃是建立在蕺山的慎独哲学中的良知独体这一观念之上的,监察内心的过错便是良知独体的主要职责。由于独体对人心的监察犹如“上帝临汝”、“临下有赫”一般,因而被描述成“鉴临有赫”。
要之,良知独体具有上帝鬼神一般的尊严以及超越性格,但良知独体并不直接等同于外在超越的上帝鬼神。因此,“天”、“帝”这类古代中国具有人格神意味的概念,在蕺山的思想体系中,却未必是指神格的存在,而往往是指独体意根的存在义及主宰义。例如他极为赞同明儒邓以赞（号定宇,1542—1599）“心是天,帝是意”［62］之说,但这并不是说,“心”、“意”是一种神格存在,而只有将此说放置在“心之主宰曰意,故意为心本,不是以意生心,故曰‘本’”［63］的语脉当中才能获得恰当的了解。所以蕺山明确指出：
天,一也,自其主宰而言,谓之帝；心,一也,自其主宰而言,谓之意。［64］
天穆然无为,而乾道所谓刚健中正,纯粹以精,尽在帝中见；心浑然无体,而心体所谓四端万善,参天地而赞化育,尽在意中见。离帝无所谓天者,离意无所谓心者。［65］
显然,这里的“天”、“帝”是对应于“心”、“意”而言的,属于修辞学意义上的一种描述,而不是实际指称神格存在。［66］蕺山的用意在于突出“意”为“心”的本源性存在这一思想立场。这里涉及蕺山的“诚意”之学,详见后述。
然而我们亦须注意讼过行为的仪式化所含有的特殊意义,从安置“一炷香,一盂水”、“蒲团座子”,到“一躬就坐,交趺齐手,屏息正容”,再到“方寸兀兀,痛汗微星,赤光发颊”、“忽有一尘起,辄吹落”,最后“一霍间,整身而起,闭合终日”,这套行为仪式无疑是一种静坐实践,不妨称为“自讼仪式化”。蕺山自己也在《讼过法》的题名之下特别注上一行小字“即静坐法”,应当有其深意。他在文末加上一段文字说明,应是后来添加上去的,原因是由于有人质疑这篇《讼过法》未免有几分禅学气。对此,蕺山作了自我辩护（其实也是一种诠释）：
或咎予此说近禅者,予已废之矣。既而思之曰：此静坐法也。静坐非学乎？“程子每见人静坐,便叹其善学”。［67］后人又曰：“不是教人坐禅入定,盖借以补小学一段求放心工夫。”［68］旨哉言乎！然则静坐岂一无事事？近高忠宪（按,即高攀龙）有《静坐说》二通,其一是撒手悬崖伎俩,其一是小心着地伎俩,而公终以后说为正。今儒者谈学,每言存养省察,又曰“静而存养,动而省察”,却教何处分动静？无思无为,静乎？应事接物,动乎？虽无思无为,而此心常止者自然常运；虽应事接物,而此心常运者自然常止。其常运者即省察之实地,而其常止者即存养之真机,总是一时小心着地工夫。故存养省察二者,不可截然分为两事,而并不可以动静分也。陆子曰：“涵养是主人翁,省察是奴婢。”今为钝根设法,请先为其奴者,得《讼过法》。然此外亦别无所谓涵养一门矣。故仍存其说而不废,因补注曰《静坐法》。［69］
在这里,蕺山已把他为何坚持保存《讼过法》“而不废”的理由和盘托出。所引程伊川、王阳明、高攀龙之于“静坐”问题的表态是作为他自己“静坐”实践之经典依据的,这一点不足为奇。
重要的是,蕺山坚持认为他的静坐绝非是犹如禅学“坐禅入定”般的“一无事事”,也不是朱子所谓“静而存养,动而省察”般的动静隔裂的那种工夫,而是动亦静,静亦动,动静一如、存养与省察一齐打通的实践工夫。文末所云“今为钝根设法,请先为其奴者”的表述尤为关键,意谓他的《讼过法》主要是为“钝根”之人而设计的方便法门,既然是“钝根”之人,因此不妨先令他们（实亦包括蕺山自己）先做一回“奴者”工夫,亦即“省察”工夫。然而《讼过法》本身却又是即涵养即省察的一套完整工夫,最终已无所谓动静之分、涵养省察之别。
应当说,蕺山对“静坐”的理解确与佛道两教大异其趣,他强调的是通过静坐以净化道德意识,而非为了改变身体、追求长生的一味枯坐。不过若单从技术层面看,无论是哪一种静坐,都必然面临如何打通身心、净化心灵,并最终实现由心随物转扭转至物随心转的精神境地。可以说,蕺山的这套“自讼仪式化”工夫亦须面对如何摆正身与心、物与心之关系等问题。他对静坐所作的道德诠释并不能完全从学理上解释清楚静坐的程序与其效应之间的关系。因为显而易见的事实是,自讼一旦被仪式化,其所产生的效应就必然与其本身的可操作性有着必然关联,这应当是蕺山竭力将静坐讼过的行为仪式化的原因所在。
只是有一点,蕺山反对将静坐工夫神秘化、异端化。在他看来,“静坐”不过是“改过”实践的重要手法,只是一时之权法、入门之方便,究极而言,无此方便入门之法,则最终仍在门外。故他在《静坐说》中强调指出：
……学问宗旨只是主静也。此处工夫最难下手,姑为学者设方便法,且教之静坐。日用之间,除应事接物外,苟有余刻,且静坐。坐间本无一切事,即以无事付之。既无一切事,亦无一切心,无心之心,正是本心。瞥起则放下,沾滞则扫除,只与之常惺惺可也。此时伎俩,不合眼、不掩耳、不趺跏、不数息、不参话头。只在寻常日用中,有时倦则起,有时感则应,行住坐卧,都作坐观,食息起居,都作静会。……善学云者,只此是求放心亲切工夫。从此入门,即从此究竟,非徒小小方便而已。会得时,立地圣域；不会得时,终身只是狂驰子,更无别法可入。不会静坐,且学作而已,学坐不成,更论甚学？坐如尸,坐时习。学者且从整齐严肃入,渐进于自然。［70］
可见他将“静坐”行为作了更深一层的意义转化,“静坐”成了“主静”观念的一种实践论主张,既是初学手段,又是通向终极目标的必要门径。
总之,静坐讼过在蕺山的道德实践论中具有十分重大的意义,是“迁善改过”得以实现的保证。重要的是,既需要良知独体作为理论纲领,以体独知几作为根本工夫,也需要静坐讼过作为行动措施,同时配之以“纪过格”记录手册,由此建构其一套完整的以实现“人极”为目标的“证人”之学,这便是蕺山《人谱》思想的一套义理建构。