六、因果报应
行文至此,有必要考察一下确庵等人对于鬼神、报应等问题的看法。这里先以诸士俨为例。他在《勤斋考道日录》中提出了一种“格天”之学,这与确庵及桴亭主张的“告天”、“敬天”有一脉相通之处,如其所云：“天人一体,格天而天不应,必格之未诚耳。修身者,格天之本也。”［119］而他在“天地鬼神”、“因果报应”等敏感问题上,较诸确庵、桴亭更是直言不讳,他说：
吾与天地鬼神本无二理,因为人欲所蔽,是以不得相通。若能克去人欲,则天理（按,当作“地”）鬼神相为冥契,觉咫尺不远。举头如在,犹是隔绝之言。［120］
末尾一句尤值得注意。意思是说,“天地鬼神”是一种直接存在,不能说好像存在（“如在”）。我们知道,“如在”这一说法非常著名,是孔子在祭祀鬼神问题上的一种观念表述：“祭如在,祭神如神在。”［121］（《论语·八佾》）通常我们对孔子这句话的理解是：鬼神不是实际存在,因为鬼神并不是一个存在论问题,它是祭祀行为中的一个心理现象。因此,在孔子那里,鬼神只是一个现象问题,而不是存在问题。至于鬼神是否存在,孔子的基本态度是不置可否。正是这一态度,为后世儒家学者在如何理解鬼神问题上留下了许多诠释空间。
这里可以举一个典型的例子,例如以擅长理智分析著称的理学家朱子亦不得不说：
（鬼神）说道无,又有；说道有,又无。物之生成,非鬼神而何？然又去那里得鬼神？至于“洋洋乎,如在其上”,是又有也。［122］
显然,在朱子看来,鬼神不是一个存在论问题,而是处于“又有又无”之间的“如在”的现象问题。然而,诸士俨却明确宣称：“举头如在,犹是隔绝之言。”这无疑是宣称：鬼神决不是抬头观看好像是高高在上的存在,而是确实无疑的实际存在。这就把鬼神问题引向了存在论领域。他强调指出,从“理”的角度看,人与鬼神莫不贯穿着“理”的存在,只是由于人心受到私欲的影响,从而阻隔了人与鬼神的交通,因此只要按照理学家“去人欲,存天理”的实践方案,便可最终实现人与鬼神互相“冥契”,获得天人合一的真实感受。对此,我们再也不能用“如在”这种模棱两可之词来回避了。
应当说,诸士俨的上述观点对孔子以来的儒家鬼神观是一个严重的挑战。他的“格天”说也唯有放在这个脉络之中才能获得理解。也就是说,正如“吾与天地鬼神本无二理”一样,天人本来就是“一体”存在,因此,“格天而天不应”,并不是说“天”不是真实存在,而是由于“格之未诚”而已。我们只要做到诚心诚意,那么“格天”就必然成功,就能最终实现“天人一体”,亦即：吾与天地鬼神“相为冥契”。而“格天”的实践工夫又必须建立在一个重要的前提之下：鬼神是真实的存在。
不难推测,诸士俨作为确庵的学生,他的上述观点必定与确庵的教导有关,或者说,正是在确庵以及桴亭竭力倡导“迁善改过”之学的思想氛围当中,诸士俨才会形成这种观点。这就难怪,诸士俨有《迁改录》之作,［123］并在思想上竭力主张“孜孜求合于帝天”。而另一位诸氏家族的成员诸鼎甫则将他从事“迁善改过之学”的记录汇编成《不欺录》,大抵亦与确庵、桴亭力主“改过”之学有关,据确庵第五子陈迈（字子行,又字子敬,号香谷,1556—？）［124］的说法：“玉峰诸氏之家训也,吾家亦当以此语后。”［125］可见,诸氏《家训》是可以跨越家族而被陈氏家族所共享的。按,《敬学录》为陈迈于康熙二十五年（1686）流寓嘉定后所作,这部记录亦是“奉行日记”的典型,他在全文开首便挑明主题：“行日记,乃适道之路。当以实心迁改为主。”他在嘉定所交之友中,多次提到“湛庵”（即诸士俨）,称其为“莫逆”。［126］足见陈、诸为两代世交,同以“迁改之学”、“奉行日记”共勉。
那么,确庵本人在鬼神等问题上又有何见解？这里以他的《蔚村三约》为例。他在《蔚村三约》“为善”条的讲解过程中,考虑到对象是下层民众,所以他意识到有必要用更为通俗的语言清楚地表明一个道理：上天决不会放松监视人类善恶行为的职责,上天报应“只争个来早与来迟”。他说：
如何是为善,大抵做人只有善人恶人两路,然只在始初一念,一念而善,则所为无不是善,日复一日只管做了善人,一念而恶,则所为无不是恶,日复一日只管作了恶人。古人云：“人间私语,天闻若雷；暗室亏心,神目如电。”凭你瞒得人,瞒得官,瞒不得自己的心,自己的心明明白白,这便是瞒不得天地,瞒不得鬼神了。自古及今作善作恶,那一个放过不曾报应？只争个来早与来迟。所以要做好人,行好事,一村之中出入相友,守望相助,疾病相扶持,患难相救援,不可以强凌弱,不可以福欺贫,不可奸淫,不可赌博偷盗。愿大家安分,不犯王法,不见官府,各人自有受用,所以说要为善。［127］
这里的语言完全是白话文,非常浅白。这是确庵留下的所有文字中独无仅有的书写方式,当然也是他意识到讲话的对象大多是不识字的普通民众的缘故。从其内容来看,他大胆直率地表明“鬼神”是瞒不得的,“报应”是必然的,这就是做人为什么要“做好人,行好事”的原因。
其中他引用了两句广为人传的民间俗语：“人间私语,天闻若雷；暗室亏心,神目如电”,“只争个来早与来迟”。［128］后者的完整说法应是“善恶到头终有报,只争来早与来迟”,其实就是佛教的因缘果报观的“善有善报,恶有恶报”的通俗讲法而已。须指出,如果受众对象是儒家士大夫,也许确庵并不会如此直白地表述,然而针对下层愚民,为了“扶持世教”,却使得确庵不得不表明自己的态度。
当然,确庵在原则上并不认为对感应、祸福等问题的议论是儒学的主流,但他承认“感应之理”的存在具有普遍性,他说：
孔孟之道与二氏异,非有生死祸福利害之说可以恐惧愚惑人也,又未尝有祯祥怪异之事以鼓动天下之耳目也,然《春秋》不言事应而事应具存。……天道变于上,人事应于下。［129］
天人感应之理,盖不以乱世而或爽也。［130］
确庵对于“神道设教”以及“死生祸福”之说的社会功能是充分了解的,他在为一座道教式的建筑“斗姥阁”撰写的碑文中,这样说道：
……予惟古圣贤之立教也,其道在君臣、父母、兄弟之中,其事不离乎饮食男女之际。然《诗》不云乎：“上帝临汝,无贰尔心”,“昊天曰明,及尔出王；昊天曰旦,及尔游衍”,未尝不称天以临之也。《书》不云乎：“惠迪吉,从逆凶。”《易》不云乎：“积善余庆,积不善余殃。”未尝不以死生祸福之说动天下之人之心,而生其惧思也。后之儒者则不然,曰：“善,我所当为,非必有所慕而为之；恶,我所当去,非必有所畏而不为。”其义精矣。然去古人神道设教,百姓日用而不知之意,则有间矣。今日建阁诸君,其亦有意乎为善去恶,而欲以死生祸福之说,生其惧思者也。予故从其请而为之说。［131］
这里所引《诗》、《书》、《易》的各条语录是当时士人的必备知识,毋庸赘言。特别是《诗经·生民之什·板》中“昊天曰明,及尔出王；昊天曰旦,及尔游衍”诗句,更是作为“事天”之学的依据而备受关注,郑笺云：“昊天在上,人仰之皆谓之明,常与女出入往来,游溢相从,视女所行善恶,可不慎乎！”［132］这是说,上天与汝无时无刻不在一起,在监视着汝“所行善恶”。值得一提的是,他的同志陆桴亭对这些语录也非常喜欢引用,以此作为他“敬天”之学的一个依据,例如：
汝看头上是什么,前后左右是什么。“昊天曰明,及尔出王；昊天曰旦,及尔游衍”,何处可容我不敬？［133］
值得注意的是,道光十年（1830）钱敬堂在重刊桴亭《志学录》之际,也敏锐地感受到桴亭“敬天”思想的重要性,特意在《志学录弁言》中将上述桴亭的这段话揭示出来,以便后人了解桴亭思想之主旨所在。［134］至于确庵所引“后之儒者”的那句话,一时没有找到出处。这句话的旨意是说,善之“当为”与恶之“当去”乃是由我之性分所决定的,而不是出于另外的非分之想而去从善,也不是出于什么畏惧心理而不为恶。确庵称赞“此义精矣”。
关于上引“昊天曰明”十六字诗句在明清引起不少儒者的重视,还可以明清之际的江西“程山六子”之一的谢文
（字秋水,1616—1682）为例,他亦以“畏天”、“敬天”为宗旨,明确指出“昊天曰明,及尔出王；昊天曰旦,及尔游衍”无非是“畏天命之心法”。［135］又如,清初批王的急先锋、著名贰臣孙承泽（号北海,又号退谷,1592—1675）也大力提倡“事天”之学,同样非常关注《诗经》的上述几句话,他说：“‘昊天曰明,及尔出王；昊天曰旦,及尔游衍’。无在非天也,无在非实理也。学者事天,安敢不谨？”［136］再比如,同是清初太仓人邵嗣宗（号蔚田,生卒不详）《洗心录》对《诗经》这诗句有较为详细的思想探讨。［137］由此可见,“昊天曰明”等十六字在明清之际士人的宗教关怀中占有很重的分量,通过他们的解读,向后人展示了一种新的思想意义。
从儒家伦理注重道德行为源自道德良心而与世俗功利不相为侔的角度看,确庵所引的后世儒者之言,应当说是符合儒家伦理学之精神的。不过,确庵在“其义精矣”的后面,加了“然”这一语气转折词,接着指出,这位儒者之言的后半句（“非必有所畏”）可能有些问题,与“古人神道设教”及与《周易》“百姓日用而不知”之说的旨意未免“有间”,而今天“建阁”（按,指“斗姥阁”）的从事者们,他们的意图却在于“以死生祸福之说,生其惧思者也”,意谓通过宣扬“死生祸福之说”,以收到令人产生“必有所畏”的功效。这一意图之背后所隐藏的观念非常明显：生死轮回、祸福相报是可以起到“古人神道设教”之社会效应的；同时,这层道理也是客观存在的,只是“百姓日用而不知”而已。
就确庵的态度而言,他一方面非常赞赏“后之儒者”之言,这应当是他作为儒者的基本立场,另一方面却也承认“古人神道设教”是有道理的,“为善去恶”是必须有一种畏惧心来加以引领的。在这里,确庵所谓的“古人神道设教”,无疑就是他引用《诗》、《尚书》、《周易》这些语录所蕴含的真实意图：“以死生祸福之说动天下之人之心,而生其惧思也。”的确,这段话以“后之儒者则不然”作为分界线,阐发的观点并不相同；然而在确庵看来,后世儒者之言固然“义精”,以“上帝临汝”等说为代表的“神道设教”也是成立的,而且是必要的。他在制定《敬怠善过功课格》之时之所以强调“告天”的重要性,应当就是这一态度的表现。
归结而言,“善,我所当为,非必有所慕而为之”这句话是对功利主义伦理观的一种批评,绝大多数儒家士人对此都能表示理解和赞同；然而“恶,我所当去,非必有所畏而不为”这句话虽在原则原理上没有错,但问题在于如果没有面对上帝时的小心翼翼、如履薄冰的敬畏心,那么即便理智上知道“恶必当去”,也未必能够保证真正做到“去恶”,因为一旦“恶人”知道即使为恶也不会受到惩罚的话,反而会助长他的天不怕、地不怕的心理。现在,确庵明确宣称,上古时代的“上帝临汝”仍然有效,“善恶到头终有报,只争来早与来迟”的“果报”原理不可违,这对那些不愿“改恶从善”、“悔过自新”的人来说,无疑将起到极大的威慑作用。也正由此,在确庵看来,“古人神道设教”仍然具有重要的现实意义,因为它能令人感到害怕、恐惧（“生其惧思”）。就此而言,确庵的“告天”说与上述桴亭突出“畏”字义的“敬天”说又有一脉相通之处。
在上帝、果报等宗教问题上,桴亭的想法与确庵基本一致,只是桴亭更喜欢作学理上的分析。他说：
二氏之说以为天堂地狱,人死之后,果报历历不爽,即贤知者亦然。其说果尔,是幽胜于明也。天地之间,阴不能胜阳,夜不能胜昼,岂有幽胜于明之理？即所云果报,只是惠迪吉,逆从凶,只在明中非在幽也。［138］
这是说,“天堂地狱”之说不可信,因为“阴不能胜阳”,但“果报”之说是确有其事的,因为这符合儒家经书的“惠迪吉,逆从凶”的道理。他又说：
或谓：果如此言,则自古忠孝受殃,奸恶幸免者,将遂如是已耶？曰：此气之不齐者也。自有天地以来,气之不齐者多矣,何独于此致疑而必沾沾然责其报乎？且古之为忠臣孝子者,非以其必有果报而为之也,以果报而为之,则其为忠孝也亦薄矣。夫忠孝而受殃,奸恶而幸免者,气也。惠迪必吉,从逆必凶者,理也。气有时而胜理,而理必胜气。试观天地之间,忠孝获福者多乎？奸恶获福者多乎？忠孝获罪者多乎？奸恶获罪者多乎？得其正者,常也,不得其正者,千百中之一二也。变也常,则人不以为讶,变则人皆怪之,故往往以为不平而必快其意于果报也。要之,果报非无,但皆在明中,未必如二氏之说耳。［139］
这里首先遇到的问题是：善人未必得到好报,恶人未必得到坏报,这是现实社会经常看到的现象,对此作何理解呢？桴亭的回答很有学理性,他用“气之不齐”来回答果报不均,认为“忠孝而受殃,奸恶而幸免”都是“气”的缘故,这是一种“气数”说。不过桴亭在根本上是反对“气数之命”而竭力主张“立命”的。他说：
又问气数之命一定,人亦能衡命否？曰：不必说衡命,只是说立命。孟子“夭寿不贰,修身以俟,所以立命也”,故曰“知命者不立岩墙”,又曰“命也有性”,此俱是立命处。今日袁了凡《功过格》载云谷禅师一段议论极好,此便是衡命。然衡命便夹带些人欲在里边,究亦有不可知者。［140］
此谓“衡命”意即定命,与“立命”相对而言。桴亭认为“立命”是儒家的固有观点,比如孟子的三句话（按,分别见诸《孟子·尽心上》、《孟子·尽心下》）便是“立命”说的思想资源。桴亭引用袁了凡《功过格》载云谷禅师的“一段议论”,正是指云谷用“立命”观对了凡“命定”观的当头棒喝。不过桴亭一面说云谷的“一段议论极好”,一面说“此便是衡命”,却要善解。桴亭之意不是说“立命”等于“衡命”,而是说云谷的“命由我作,福自己求”的“立命”说才是对“衡命”的最好解释。［141］
另一方面,桴亭熟练运用宋学以来的理气观,强调“惠迪必吉,从逆必凶”便是一种客观的“理”,若就“气”与“理”的关系而言,虽然“气有时而胜理”,但是最终“理必胜气”。因此,“忠孝获福”、“奸恶获罪”,这是“正”,意即常理；“奸恶获福”、“忠孝获罪”,这是“变”,意即非常理。由于邪不压正,所以可以放心,果报必然是公平的。只是一切果报在阳世间就能得到体现,而未必如佛道所说要等到下地狱后才能兑现。所以在桴亭看来,在这个世界上,果报简直是无所不在的,他说：
忠孝虽受殃,奸人虽幸免,然事定之后,或易世之后,未有不表扬忠孝,追罚奸恶者。是即所谓果报也。岂借于不可见闻之空言乎？
二氏好言果报,往往掇拾闾阎细事为书,其为果报浅矣。予谓廿一史是大果报书,试观多少成败兴亡,那一件不是果报。［142］
可以看出,桴亭对“果报”问题的阐述有一个特点,他很小心地将他的果报观与佛老划清界限,既不用佛教的“三报说”［143］,也不用佛道的“天堂地狱”说,而是采用理学家的“理气”说,再加上他的历史观察,进而断言整部中国历史就是一本“大果报书”,这意思仿佛是说,历史就是一部果报史。然而桴亭可能意想不到的是,这样一来,果报所体现的因果关系成了规范历史世界的律则,成了世界的真实状况。就此而言,桴亭对果报的理解又非常接近佛教。［144］
不过,他对佛教的看法很奇特。他从儒学立场出发,认定佛教于治理天下毫无裨益,但是换一个角度,若从社会福利事业方面来看,比如在“孤老院”照顾鳏寡病残等方面,却可让佛教慈悲为怀的精神得到充分施展,同时也能为“垂死之人”做一些灵魂抚慰的工作。因此“不妨因势利导”,以便让佛教发挥其特殊作用。他说：
佛教无补于天下,而独有益于茕独,是不妨因势利导。凡孤老院中,县官宜择僧徒之有行者,使居其处,许之募化,俾朝夕看养茕独有功,则县官劳之,其茕独之人愿为僧者亦听。盖垂死之人,其心别无所乐,使其注念四方,亦可消遣余生,解其愁苦。今僧徒中往往建放生庵,开放生池,畜养鸡鱼豕畜,而独无有念及茕独者,僧徒真可异也。［145］
我推测,桴亭几乎是想建议佛教僧侣都进驻孤老院,担当起类似天主教神父时常行使的临终关怀的职责,［146］“看养茕独”,帮助孤寡老人“注念四方”、“消遣余生”,并能为“垂死之人”安抚灵魂。显然他的这个想法和建议与传统士大夫对佛教的态度很不一样,所以值得引起注意。在我看来,当桴亭将目光关注于下层社会的问题时,他的头脑显得非常实际,对于佛教的社会作用也能作出冷静的判断,不过他批评晚明时代风行一时的“放生会”不切实际,［147］因为这种行为虽然表现出对生物的爱心,然而却也显示出他们缺乏对人（比如“茕独者”）的关爱。
由上可见,确庵与桴亭在涉及鬼神、果报这类宗教问题时,他们的发言非常谨慎,让人感觉似乎是在有意回避,所以在现存的文献当中很难钩稽出他们对鬼神等宗教问题的系统想法。不过我们仍然可以从一些蛛丝马迹中窥见到他们的基本态度。他们坚持以气释鬼神这一宋代理学以来的诠释路数,同时也坚持认为道德行为必然源自道德本性,而反对道德与功利的直接挂钩,这两点是他们的基本思想立场,不可改变。但是对于“上帝临汝”、“积善余庆,积不善余殃”、“惠迪必吉,从逆必凶”乃至“神道设教”等古代中国的宗教性思想资源,他们的态度也很明确,不但赞成,而且还将这些思想贯彻到他们的儒门“日程”之中,成为他们“迁善改过之学”的一个重要思想资源。确庵的“告天”,桴亭的“敬天”,都多少带有宗教性意味,这个“天”既可理解为儒家的天道、天命,也可理解为掌管善恶报应的上天、上帝,在“天”面前要保持“惧思”和“敬畏”的心态。因此在他们的儒学思想中带有宗教性倾向也就不足为奇了。［148］有必要指出,已有不少研究表明,由晚明至清初,从心学到理学,在当时学术思想界出现了一种“化儒学为宗教”的思想新动向,很值得关注。［149］在我看来,确庵、桴亭的“告天”、“敬天”之说,便是这一思想新动向的一个典型案例。
固然,道德实践根源于良心自觉,在“善,我所当为”这一点上他们并没有什么异议,但是光靠良心自觉能否保证必然做到“迁善改过”则未必如此,因为即便像阳明的“良知自知”理论也无法最终保证行为的是非善恶能够得到客观的验证。［150］在他们看来,事实很明显,若无“古人神道设教”使人“生其惧思”,那么,每个人都有可能放任自己的恶行,而不会有任何担心受到惩罚的畏惧感,其结果将是十分可怕的：“恶,我所当去”就会成为一句漂亮的口号而根本不会付诸行动。所以有必要双管齐下：一方面有必要设定种种儒门“日程”,以使人们的迁善改过之实践有章可循、有法可依,而不能再有只要良心自觉即可的依赖心理；另一方面,也要为这套“日程”的操作提供一种观念支持,告诉人们“果报”是世间一般的律则,任何人都无法逃脱报应的必然性,所以说行善种德是“必受其福”、“必食其报”的,［151］而且“上天”也会监视“日程”实践的整个过程,犹如“上帝临汝”一样,所以有必要在“日程”实践中举行“告天”仪式,甚至还有必要举行拜“圣像”仪式,目的都是为使自己的行为得到客观的第三者的验证。
至于“拜圣像”,原是宋代儒学以来便开始流行的一种祭拜孔子的仪式,本来并没有特殊的宗教含义。［152］然在明代晚期,这种仪式却与劝善改过的道德实践联系了起来,变成了“焚香告天”的另一种仪式,于是就有了些许的宗教味。例如,阳明弟子邹东廓曾记载祁门讲会的《会约》中有一条规定：“拜圣像,宣《圣谕》,劝善规过。”［153］有趣的是,在这里拜圣像与诵读朱元璋的《圣谕》以及“劝善规过”竟然是同时进行的。至于陈确庵,例如他于1650年恢复讲会之际,除了规定必须奉行《日程》,按照《日程纪法》记录日常行为以外,还具体规定了讲会时的一套进程仪式：
先生命日宣等奉行,县（悬）至圣先师像于五柳书堂,告始事也。先生北面立,日宣等班居后,亦北面立,自东而西,以齿为序。先生偕日宣等同行四拜礼,先生出位,上香俯伏,兴就位,复同行四拜礼。先生命日宣等相见,先尊后亲,以师友父兄为序,乃就坐。……门人日宣、溯颜、天同、褒表等同拜手记。［154］
又如,在1656年的一次讲会上,确庵首先要求各与会者将平时所录日记呈于圣像之前,并且要求“诸君子对圣像自书其过”,在此过程中,人们必须做好两种基本精神准备：“有一种痛自刻责的意思,又如犯了罪,官长惩治一般,有一种惕厉自新的意思”。另据同文后跋,该会的程序是很庄严的：
谒圣毕,诸君子各书己过,交相劝勉。先生（按,指确庵）乃登座。［155］
我相信这套做法不是偶尔为之,而是他们之间经常采取的一种“改过”实践的团体生活方式,特别是“对圣像自书己过”的规定值得回味,这意味着每天在书斋里“自书己过”是不够的,还有必要在集体面前以及圣像面前坦诚“己过”的勇气和决心,而“圣像”则具有了监督者的象征意义。［156］