三、劝善以化俗
然而,当阳明撰写《乡约》、《谕俗》之际,他所考虑的主要问题显然是劝善化俗,而其针对的主要对象不是士人而是庶民,他主张由“约长”率领“众人”向神明发誓,显然是出于一种“因人施教”的策略上的考虑,他是想利用“神明诛殛”、“鬼神殛之”等说以便加强道德教化。对此,吾人并非不可理解。不管怎么说,“神明”或“鬼神”是否一种真实的存在,阳明并没有作出更多的论述,这并非阳明创建良知理论的核心问题,但是当阳明关注于如何劝善以化俗的问题时,尤其是当他面对民众宣扬行善积德之际,我们又看到,阳明不得不利用“神明”、“鬼神”之说来试图回应“善终不迁”、“恶终不改”的现实问题。
应当说,这既是人心的现实问题,也是社会的现实问题,在某种意义上亦可说,乃是阳明所关心的“终极”问题,亦即阳明欲以良知学说改变人心的现实状态,进而改造社会、安排秩序。所以,对阳明来说,如何“导民化俗”便是其思想所内含的重要议题。举例来说,清乾隆年间官至东阁大学士的陈宏谋（号榕门,1696—1771）在其所辑《训俗遗规》卷二《王阳明文钞》亦录上述阳明《谕俗》之文,并于卷末摘录阳明“今之戏子”的议论,以示阳明在现实问题上,视“劝善”、“化俗”为其思想的旨趣所在：
先生曰：“古乐不作久矣。今之戏子,尚与古乐意思相近。”未达,请问。先生曰：“《韶》之九成,便是舜的一本戏子。《武》之九变,便是武王的一本戏子。圣人一生实事,俱播在乐中。所以有德者闻之,便知他尽善尽美,与尽美未尽善处。若后世作乐,只是做些词调,于民俗风化绝无关涉,何以化民善俗？今要民俗反朴还淳,取今之戏子,将妖淫词调俱去了,只取忠臣孝子故事,使愚俗百姓人人易晓,无意中感激他良知起来,却于风化有益。……”［30］
阳明以为“戏子”（意指戏本）只要去除“妖淫词调”而“取忠臣孝子故事”,那么“戏子”同样具有道德教化的意义。这段议论很值得注意,这当中涉及究竟应如何正面评价“通俗文化”的社会作用等问题。依阳明之见,无疑以“戏子”为代表的“通俗文化”,是可以起到“感激他良知起来,却于风化有益”之社会效应的。显而易见,阳明的这一观点,同样是从“劝善化俗”的角度立论的。
然而对于小说戏剧的社会功能,历史上不乏有严厉的批评性意见,认为它伤风败俗,是不宜提倡的,特别是入清以后,这类意见不绝于耳,例如钱大昕（号竹汀,1728—1804）便指出“古有儒释道三教,自明以来又多一教,曰小说”,以为明代“小说”之盛行到了三教外另立一教的地步,他指出：
小说演义之书,未尝自以为教也,而士大夫农工商贾无不习闻之,以至儿童妇女不识字者,亦皆闻而如见之,是其教较之儒释道而更广也。释道犹劝人以善,小说专导人以恶,奸邪淫盗之事,儒释道书所不忍斥言者,彼必尽相穷形,津津乐道,以杀人为好汉,以渔色为风流,丧心病狂,无所忌惮,子弟之逸居无教者多矣。［31］
在钱大昕的眼里,“小说”俨然已成“一教”,在当时社会上的流传及其影响远超过佛老的说教,但其现实意义却远不如“释道”之教,这是因为“释道犹劝人以善”,而清代以来的“小说”则已滋长出“杀人”、“渔色”诸弊,结果却是“导人以恶”,令人“丧心病狂”。康熙二十六年（1687）,刑部给事中刘楷（生卒不详）则上疏请禁小说,并获批准,疏称：
自皇上严诛邪教,异端屏息,但淫词小说,犹流布坊间……真学术人心之大蠹也。［32］
据传,刘还提出了包括150余种小说的书单。几乎与刘楷同时,理学名臣汤斌（号潜庵,1627—1687）则在其巡抚江苏（1684—1686）的任地,出示了一篇《严禁私刻淫邪小说戏文告谕》,非常严厉地写道：
……独江苏坊贾,惟知射利,专结一种无品无学、希图苟得之徒,编纂小说传奇,宣淫诲诈,备极秽亵,污人耳目。……若仍前编刻淫词小说戏曲,坏乱人心、伤风败俗者,许人据实出首,将书板力行焚毁。［33］
可见,禁毁传奇小说俨然是清朝政府的文化措施之一。
相比之下,晚明时代的风气则要宽松开放得多。就在上引阳明论“戏子”条后,陈宏谋还摘录了刘蕺山的一条语录,其意颇与阳明相近,蕺山说：
梨园唱剧至今日而滥觞极矣。然而敬神宴客,世俗必不能废,但其中所演传奇,有邪正之不同,主持世道者,正宜从此设法立教,虽无益之事,未必非转移风俗之一机也。先辈陶石梁曰：“今之院本,即古之乐章也。每演戏时,见有孝子悌弟、忠臣义士激烈悲苦,流离患难,虽妇人牧竖往往涕泗横流,不能自已,旁观左右,莫不皆然,此其动人最恳切,最神速,较之老生拥皋比讲经义,老衲登上座说佛法,功效百倍。至于《渡蚁》、《还带》等剧,［34］更能使人知因果报应秋毫不爽。杀盗淫妄,不觉自化,而好生乐善之念,油然生矣。此则虽戏而有意者也。近时所撰院本,多是男女私華之事,深可痛恨。”而世人喜为搬演,聚父子兄弟,并帏其妇人而观之,见其淫谑亵秽,备极丑态,恬不知愧,曾不思男女之欲,如水浸灌。即日事防闲,犹恐有渎伦犯义之事,而况乎宣淫以道之？试思此时观者,其心皆作何状,不独少年不检之人,情意飞荡,即生平礼义自持者,到此亦不觉津津有动,稍不自制,便入禽兽之门,可不深戒哉！［35］
按,陈宏谋在该条末说明这是录自蕺山《人谱类记》,然经查原文,未见此条。另据邱嘉穗（约康熙五十六年前后在世）《订音律》以及杨恩寿（号蓬海,1835—1891）《词余丛话》所引,自“今之院本”至“深可痛恨”,当为陶石梁（名
龄,1565—1640）语,可见石梁的上述观点影响颇为深远。以下我们对这段语录稍加分析。
蕺山首先承认“梨园唱剧至今日而滥觞极”,其中“有邪正之不同”,然而同时他也承认在当今世俗社会,这些“梨园唱剧”的文学作品已然“必不能废”,只要利用得好,小说戏剧“未必非转移风俗之一机”,尤其值得注意的是,他引用“先辈陶石梁”的一段话,来引证“今之院本”所具有的社会作用已经远非“老生拥皋比讲经义,老衲登上座说佛法”可比,原因在于这些作品宣扬的“孝子悌弟、忠臣义士”的悲壮故事以及“因果报应,秋毫不爽”的果报思想是极易感化人心的。［36］当然另一方面,对于那些淫秽唱本及戏剧则应严加防范,是绝不可入眼或入耳的。要之,小说一类的作品具有正面积极的教化意义,在这一点上,蕺山、石梁的观点正与上述阳明所言相同。重要的是,他们的出发点都在于“戏子”的劝善功能、化俗作用。
诚然,依阳明的心学理论,劝人为善固是其题中应有之义,然而人之所以必然向善,乃是出于良知自觉,而非出于外力的强制,更非出于求得好报的目的,因此“使无祸福报应,善可不为耶”这一问题的设定,对于阳明来说,答案自然是否定的,换言之,为善出于良心的“自力”,而与“祸福报应”并无任何理论上的必然关联。［37］但是阳明对于《周易》“余庆余殃”说的肯定,乃至对“戏子”的劝善化俗之功能的肯定,却从另一方面说明,阳明（包括后来的石梁、蕺山）意识到良心自觉的口号必落实在人人为善的社会实践上。也正由此,阳明着眼于“戏子”的劝善功能,认为它具有感化人们“良知”的正面意义。而在阳明后学之一员的陶石梁看来,问题更直截了当：正是由于小说唱本这类文学作品大多提倡“因果报应,秋毫不爽”的观念,因此对于教化人心、移风易俗能起到积极的推动作用。
不管怎么说,有一点当可肯定：从阳明“神明殛之”到石梁“因果报应”,表明在心学的道德劝善思想中,“报应”一类的宗教问题已然无法回避。特别是从阳明学发展到阳明后学,“因果报应”思想已发生了由隐至显的转变。从思想史的角度看,这一转变意味着宗教与道德的关系问题正被提上议事日程,人们开始思考这样一些问题：道德的善恶与生活的祸福有否必然关联,如果有的话,那么这种关联是否表现为客观的因果关系或数量上的比率关系？
在下一章,我们将主要以阳明后学中的两位领袖级人物——王畿（号龙溪,1498—1583）、罗汝芳（号近溪,1515—1588）为例,略微详细地考察这一思想转变的轨迹及其思想史意义。
注释
［1］这里有取樊树志《晚明史》（上海：复旦大学出版社2003年版）的观点。也有一种观点认为,应以张居正逝世的万历十年（1582）为晚明起始开端,可供参考。
［2］按,“与人为善”、“善与人同”,语见《孟子·公孙丑上》：“大舜有大焉,善与人同,舍己从人,乐取于人以为善。……取诸人以为善,是与人为善者也。故君子莫大乎与人为善。”关于“善与人同”在晚明劝善运动中的思想意义,参见夫马进：《中国善会善堂史研究》,第2章,京都：同朋舍1997年版,第124—135页。并参见游子安：《善与人同》,第1章,北京：中华书局2005年版,第5—8页。
［3］按,即嘉靖七年（1528）出征田州、思恩,并连续平定“八寨”、“断藤峡”等地方动乱。
［4］《处置八寨断藤峡以图永安疏·嘉靖七年七月十二日》,《王阳明全集》,卷15,上海：上海古籍出版社1991年版,第517页。
［5］《告谕顽民·十二月十五日》,《王阳明全集》,卷17,第613页。
［6］以下所引《南赣乡约》原文,均见《王阳明全集》,卷17,第599—604页。
［7］参见曹国庆：《王守仁与南赣乡约》,《明史研究》,第3辑,合肥：黄山书社1993年版,第67—74页；常建华：《乡约的推行与明朝对基层社会的治理》,《明清论丛》,第4辑,北京：紫禁城出版社2003年版,第1—36页。按,有关“乡约”的最早研究专著,为杨开道：《中国乡约制度》,山东省乡村服务人员训练处1937年。另按,有研究表明,在以往研究中国乡约历史时往往碰到一个瓶颈：即我们很容易看到约条,但很不容易看到实行的记录,尤其是其中公开彰善纠过的部分。但是在域外数据——如韩国的乡约史料中,却可以找到若干这方面的记录,如《朝鲜后期乡约数据集成——灵岩、海南、罗州》一《灵岩：大同禊行罚录》,韩国：国史编纂委员会1997年,第307—313页。参见王
森：《从东亚交涉史料看中国》,载《东アジア文化交涉研究》,别册1,《文化交涉学の可能性——新しい东アジア文化像をめざして》,日本关西大学文化交涉学教育研究中心2008年3月,第95页。
［8］《续修四库全书》第934册所收北京图书馆藏宋嘉定五年李大有刻本。
［9］朱熹：《增损吕氏乡约》,《晦庵先生朱文公文集》,卷74,《朱子全书》,第24册,第3603页。按,《吕氏乡约》原文亦有记善过于籍的规定,但没有“记善籍”、“记过籍”之名称。
［10］劳堪：《皇明制书》,卷8,《教民榜文》,《北京图书馆古籍珍本丛刊》,第46册,北京：书目文献出版社1993年版,第290页。
［11］同上书,第292页。
［12］《与南都诸友》,《王心斋全集》,卷5,京都：中文出版社刊和刻本,无出版年,第135页。
［13］参见《一庵王先生遗集》（《四库全书存目丛书》子部,第10册,明万历三十九年抄本）,卷下,《乡约谕俗诗六首》、《又乡约六歌》；《颜均集》,卷5,《箴言六章》,北京：中国社会科学出版社1996年版。关于近溪大力宣扬《圣谕六言》及其思想的政治化倾向等问题,参见拙著：《罗汝芳评传》,南京：南京大学出版社2005年版,第496—511页。
［14］《题明亲社规》,《东越证学录》,卷9,台北：文海出版社影印明万历三十三年序刊本,第764—765页。据载,该“明亲社”立《社规》之际,“首演《圣祖六谕》”（同上）。
［15］《续中州名贤文表》（清光绪三十年鸿文局石印本）,卷44,《尤西川文表·答化鲤》第14书,第15页下。
［16］例如,罗洪先（号念庵,1504—1564）：《石莲洞罗先生文集》（明万历四十四年陈于廷叙刊本）,卷18,《秀川族约序》；邹守益（号东廓,1491—1562）：《东廓邹先生文集》（明隆庆六年马森序刻本）,卷1,《叙永丰乡约》；卷1,《叙永新乡约》；卷1,《赠蔡我斋督学四川》；卷8,《立里社乡厉及乡约》；卷9,《书祁门同志乡约》。
［17］《家训》,《高子遗书》,《文渊阁四库全书》,第1292册,卷10,第647页。
［18］方扬（生卒不详）,字思善,号初庵,歙县人。
［19］参见《方初庵先生集》（《四库全书存目丛刊》集部,第156册）,卷16,《乡约示》,第683—684页。按,《为善阴骘》十卷,明成祖朱棣撰,见《四库全书存目丛书》子部,第121册所收山东大学图书馆藏明刻本。
［20］《南赣乡约》,《王阳明全集》,卷17,第602页。
［21］陈襄：《古灵集》,卷19,《四库全书珍本》三集。
［22］《晦庵先生朱文公文集》,卷100；另参见《揭示古灵先生劝谕文》,同上书,卷99。
［23］关于宋代《谕俗文》,我参考了小林义广：《宋代の“谕俗文”》,载宋代史研究会研究报告三：《宋代の政治と社会》,东京：汲古书院1988年版,第35—64页。
［24］《四库未收书辑刊》5辑,第14册,第517—518页。按,胡氏此书属善书一类,其中大量引用了宋明以来著名儒者之言,杂以《太上感应篇》、《劝惩录》、《劝善录》、《应验录》、《善庆录》等宋代以来的善书记录。按,胡宗洵（生卒不详）,字师苏,京山人。《省身集要》卷首录有万历戊子年（1588）龚仲庆序,当知其为万历时人。
［25］《法教佩珠》（《四库全书存目丛书》子部,第144册）,卷1,第210页。按,上述引文又见卷2所录,唯其中少“阳明先生曰”五字,其文为：“为善自是士人常事,乃计身后福报,若市道然。若无祸福报应,遂可为不善耶？”（第242页）较诸上文,语义通畅。
［26］《说苑》,卷6,《报恩》,赵善诒：《说苑疏证》,上海：华东师范大学出版社1985年版,第131—132页。按,这段资料的获取得益于杨联皗：《报——中国社会关系的一个基础》,载《中国文化中“报”、“保”、“包”之意义》,附录2,第56页。
［27］黄宗羲语,见《高古处府君墓表》,《黄宗羲全集》,第10册,第273页。
［28］张尔岐（号蒿庵,1612—1678）语,见《蒿庵集》,卷1,《袁氏立命记辨》,济南：齐鲁书社1991年版,第46页。
［29］其实,《太上感应篇》亦能汲取儒家伦理的这一原则,故有“施恩不求报”之说。冯友兰指出：“施恩不望报是道德的行为,施恩拒报则即是超道德的行为了。”冯以为这个超道德的行为即是“义”,是“比其社会的道德所规定者更高”的一种道德行为（以上参见冯友兰：《新事论》第5篇《原忠孝》,载《贞元六书》〔上海：华东师范大学出版社1996年版〕,第271—272页）。诚然“施恩拒报”可谓“义”,然儒家伦理的“义”是否即是“超道德的行为”,尚可讨论。
［30］《传习录》下,第297条。又见《训俗遗规》（《四库全书存目丛书》子部,第158册所收清乾隆五十五年刻本）,卷2,第636页。
［31］钱大昕：《潜研堂文集》,卷17,《正俗》,上海：上海古籍出版社1989年版,第282页。
［32］刘楷：《禁刊邪书疏》,贺长龄辑《皇朝经世文编》,卷68,《近代中国史料丛刊》,第74辑,第5册,台北：文海出版社（无出版年）,第2488页。
［33］范志亭、范哲辑校：《汤斌集》,第1编,《汤子遗书》,卷9,郑州：中州古籍出版社2003年版,第576页。
［34］按,《渡蚁》、《还带》均为元剧名,取自“宋郊渡蚁”、“裴度还带”的民间故事。
［35］《训俗遗规》（《四库全书存目丛书》子部,第158册）,卷2,第636页。
［36］及至晚清,著名善书作家余治（号莲村,1809—1874）创作了不少劝善戏剧（收录在《庶几堂今乐》,台湾“中央研究院”傅斯年图书馆藏光绪间刊本）,俞樾为《序》,指出这类作品感人之深、“移人之速”远远超过那些“坐皋比而讲学”的老师巨儒以及“张布于通衢”的官府教令,其曰：“天下之物最易动人耳目者,最易入人之心。是故老师钜儒坐皋比而讲学,不如里巷歌谣之感人深也；官府教令张布于通衢,不如院本评话之移人之速也。君子观于此,可以得化民成俗之道矣。管子曰：‘论卑易行。’此莲花村余君所以有劝善杂剧之作也。”《春在堂全书》第4册,《杂文续编散·余莲村劝善杂剧序》,台北：中国文献出版社1968年版,第2371—2372页。转引自林祯祥：《宋代善书研究》,第7章,第261页。显然,俞樾之说应是源自陶石梁,或可说阳明“戏子”论有以启之。不过作为一种历史文化现象来看,“戏子”、“院本”乃至“杂剧”等文艺形式大致可追溯至唐代的宗教宣讲风气,参见陈兆南：《宣讲及其唱本研究》,中国文化大学博士论文,1992年。关于余治的劝善戏剧,参泽田瑞穗：《余莲村の劝善剧》,《天理大学学报》第48辑,1966年。
［37］在行善依据这一问题上,正统的儒家学者大多反对功利主义伦理观,如王夫之（号船山,1619—1692）便指出：“善者非以赏故善也,王者以赏劝善,志士蒙其赏而犹耻之。小人则怀赏以饰善,而伪滋生,而赏滋滥。乃流俗复有隐德之说,谓可劝天下以善,而挟善以求福于鬼神,俗之偷也,不可救药矣。隐德之说,后世浮屠窃之,以诱天下之愚不肖,冀止其恶。”《读通鉴论》,卷3,“汉武帝”,《船山全书》,第10册,长沙：岳麓书社1996年版,第148页。