试论宗教哲学课程的学科归属与教学内容
李思凡 徐 弢
(武汉大学哲学学院)
根据以往的教学经验，很多本科生和研究生在初次接触宗教哲学这门课程时，都会感到宗教哲学是一个让他们既熟悉又陌生的概念。有少数学生甚至会好奇地询问，讲授这门课程的老师是否拥有自身的宗教信仰或宗教经验。出现这种情况并不令人奇怪。其实，有一些长期讲授这门课程的教师同样对宗教哲学的学科归属感到困惑。例如，在很多外文版的《宗教哲学》教材中，关于宗教哲学概念的定义常常被有意无意地省略了。
一、有关宗教哲学的学科归属的争论
虽然直到最近二十多年来，宗教哲学(philosophy of religion)才随着我国宗教学研究的发展繁荣而逐渐成为众多高校中一门颇受学生喜爱的重要文科课程，可是早在20世纪初期，作为现代宗教学或“宗教科学”(science of religion)的一个分支学科的宗教哲学便已得到某些中国学者的关注和研究。只是由于受到当时流行的逻辑实证主义思潮的影响，他们中的很多人都对那些以信仰为前提的宗教哲学(如基督教哲学、犹太教哲学、伊斯兰教哲学等)的学术价值及其在新兴的现代宗教学中的地位持怀疑态度。尽管他们没有像少数激进的西方宗教学家那样，因为片面强调宗教学研究是对具体宗教现象的经验描述而把宗教哲学排斥在外，但他们关注的宗教哲学也主要限于那些从批判或中立的立场出发的宗教哲学(如康德的道德神学、黑格尔的辩证神学等)。至于历史上那些卷帙浩繁的、从信仰的立场出发的宗教哲学(如教父哲学、经院哲学)则常常被他们贬为缺少学术价值的“神学”或“宗教的哲学”(religious philosophy)，而排除在现代宗教学的范围之外。［1］
20世纪70年代后，国际宗教史协会等西方学术机构对宗教哲学的重视程度有所提高，一些西方宗教学家、甚至分析哲学家也重新评价了包括基督教哲学在内的所谓“宗教的哲学”的历史地位，但总体上看，西方宗教学界对这些“宗教的哲学”的学术价值、甚至对它是否应该被纳入现代宗教学的学科范围依然莫衷一是。受其影响，很多中国学者对它究竟属于作为一门人文科学的宗教学还是传统的宗教神学，也存有不同看法。［2］
在我们看来，西方学者关于宗教哲学的学科归属的争论有着其深刻的历史文化背景。因为自启蒙运动以来，西方的宗教与哲学长期处在一种既相互关联又彼此对立的复杂关系中:一方面，很多神学家常常通过哲学来论证信仰;另一方面，不少哲学家又常常通过理性来批判宗教。这样一来，精于概念梳理的西方学者在谈到宗教哲学的学科性质时，往往被宗教与哲学之间的复杂关系所困扰而难以达成共识。从总体上看，当代西方学者对宗教哲学概念的理解主要分为狭义的和广义的两种。因此，我们将通过分析这两种理解在我们的教学实践中的影响，来进一步探讨宗教哲学课程的学科归属和教学内容问题。
二、狭义的宗教哲学及其在教学实践中的局限性
所谓狭义的宗教哲学，就是指那些从中立的立场对宗教现象和神学理论所作的批判性的哲学思考，以及由此形成的关于宗教本质和发展规律的理论体系。例如，著名的西方宗教哲学家，伯明翰大学教授约翰·希克(John Hick)就认为，宗教哲学既不是教义的哲学化，也“无需从任何一种特定的宗教立场出发”，因为它同法哲学、科学哲学和艺术哲学一样，是“退开一步来看待它所研究的问题的”。［3］因此，“它本身不是宗教领域的一个组成部分，却与之有关联，正如法哲学与法律现象以及法学概念有关联一样”。［4］
按照这种对宗教哲学所作的狭义理解，历史上的基督教哲学、犹太教哲学、伊斯兰教哲学乃至其他一切从特定的宗教信仰出发的哲学，都将不属于宗教哲学(philosophy of religion)的范畴，而只能属于神学或“宗教的哲学”(religious philosophy)。只有那些从中立或批判的立场出发的宗教哲学，才能作为宗教哲学这门文科课程的教学内容。对这种在国内外宗教学界都颇有影响的观点，我们首先承认它有两个优点:一是可以使宗教哲学进一步摆脱宗教的干扰，以保持学术研究的中立性;二是有助于划清宗教哲学与宗教神学的界限，因为狭义的宗教哲学虽然和神学有许多共同的问题，但两者的立场迥然不同，后者是站在信仰的立场上看这些问题;前者则是站在信仰之外立场上看这些问题。
然而，如果我们完全按照这种狭义的理解来选择宗教哲学课程的教学内容，又很可能在我们的教学活动中导致以下三个实际困难:
第一，容易导致我们选择的教学内容的片面性和狭隘性。因为在启蒙运动之前，绝大多数同宗教有关的哲学理论都是从护教或同情宗教的立场出发的，所以一旦我们把中立的立场或批判的态度作为宗教哲学的一个必要条件，就会把大量在哲学史上发挥过重要影响的哲学理论作为“宗教的哲学”(如教父哲学，经院哲学)而排除在教学内容之外。然而，后者不仅在哲学史上地位显赫，而且在现代哲学中仍有其影响(如新托马斯主义、基督教人格主义)。况且在启蒙运动之后，同样有一些重要的宗教哲学家是从信仰或同情宗教的立场来思考宗教的本质和发展规律的(如帕斯卡尔、祁克果、怀特海等)。
第二，不利于引导学生认识宗教哲学的历史发展的连续性。因为尽管有些现代的西方宗教哲学家试图沿着世俗化的方向，从中立的角度对宗教现象进行批判性的哲学思考，但扎根于西方文化中两千年之久的上帝观念仍然在其哲学中潜移默化地起作用。此外，作为西方宗教学的一门分支学科的“宗教哲学”的出现只有短短上百年历史，但作为哲学的一门分支学科的“宗教的哲学”却有两千多年的历史，而且无论从哪方面看，前者与后者之间都有着难以抹煞的渊源关系。例如，许多被中世纪的经院哲学家们讨论过的问题(如上帝存在的证明、灵魂与肉体、宗教与道德的关系等)仍然是当代宗教哲学家津津乐道的话题。
第三，可能导致教学材料的空泛和参考资料的不全。因为尽管有些学者喜欢把宗教哲学视为现代宗教学的一个分支学科，但实际上正如吕大吉先生看到的那样，早期的西方宗教学由于受逻辑实证主义思潮的影响，曾一度出现矫枉过正的情况，即片面强调对各种宗教进行不带任何价值评判的经验描述，而不重视对宗教的普遍本质和发展规律的哲学思考。直到1965年的克利门蒂会议和1970年的斯德哥尔摩会议之后，宗教学界才开始从原来重视对宗教现象的描述(现象学)逐步转向重视对宗教信仰本身的意义理解(解释学)。［5］而且，即使在20世纪70年代之后，作为西方宗教学的一个分支学科的宗教哲学也未能形成统一的体系结构，它所能提供的研究成果和资料极其有限。相反，正如何光沪先生所看到的，西方宗教学对宗教哲学的长期排斥，并不意味着对宗教的哲学研究不存在，而只意味着它把这种研究让渡给了宗教学家之外的神学家和哲学家，这就导致一种奇怪的现象:一方面，某些学者喜欢把宗教哲学看成西方宗教学的一个分支学科;另一方面，从事宗教哲学研究的西方宗教学家人数相对较少，其学术影响也远远小于那些有宗教神学背景的研究者。
三、广义的宗教哲学及其在教学实践中的可行性
所谓广义的宗教哲学，就是指一切对宗教现象和神学理论的哲学思考，以及由此形成的关于宗教本质和发展规律的理论体系。这种广义理解的好处在于，它既可以涵盖以护教为目的的宗教哲学家的观点，也可以涵盖不信教的无神论者和不可知论者的观点。然而在教学实践中，它又容易导致另一个潜在风险，即某些学生可能会把属于现代文科教育的宗教哲学同属于传统宗教教育的宗教神学混为一谈。因为按照这种宽泛的理解，凡是在哲学史上有所建树的神学家，都可以被同时视为宗教哲学家(如圣奥古斯丁);此外，凡是包含着一定哲学意义的神学著作，都可以被同时视为宗教哲学的著作(如圣托马斯的《神学大全》)。因此，当代西方学者对这种广义的宗教哲学与宗教神学之间的关系一直存有争议。有人认为两者的关系是内在和必然的，因而它既是宗教的哲学，也是宗教哲学;有人则认为两者的关系只是外在和偶然的，因而它只是宗教的哲学，而非严格意义上的宗教哲学。
为了避免学生被这一争论所困扰，我们在开始讲述宗教哲学这门课程时，最好能够拿出几节课的时间对西方学者在这一争论中的代表性观点加以简明介绍。
一方面，我们可以向学生介绍某些否定宗教与哲学之间可以有内在的必然联系的观点。这种观点的代表人物是法国哲学史家布雷埃(E.Brehier)。他于20世纪20年代提出，没有哲学作为哲学能够是基督教的，因为那些所谓的基督教哲学家虽然把自己的哲学视为神学的婢女，但事实上，他们的哲学与他们的神学是分裂的，双方的一致则是偶然的。［6］他的观点也获得了当时教会内部的某些“新托马斯主义者”的支持，不过后者的目的显然不是为了强调宗教哲学的自主性，而是为了证明圣托马斯的哲学虽然与他的神学完全一致，但这不是信仰干预理性的结果，而是“自主的理性”与宗教信仰的“不谋而合”。因此，它们既是永恒的神学真理，又是符合理性的哲学真理。他们所提供的理由有二:首先，许多宗教徒的哲学之所以与自身的宗教信仰相吻合，完全是历史的巧合，而非必然的一致。其次，研究者的社会属性不能决定其研究的学科的性质，例如，虽然有许多数学家、物理学家是基督徒，但不能因此说他们的研究的是基督教数学或基督教物理学，同样，也不能因为一些宗教哲学家是宗教徒，就把他们的哲学称为“宗教的哲学”。［7］
另一方面，我们还可以向学生介绍某些认为宗教与哲学之间可以有内在必然联系的观点。这种观点的代表人物是多伦多大学的中世纪哲学史家吉尔松(E.Gilson)。他认为，包括教父哲学和经院哲学在内的基督教哲学不仅是合法的宗教哲学，而且我们只有从信仰对理性的积极作用出发，才能赋予基督教哲学这个概念以积极的意义。他给出的理由是:从历史上看，信仰赋予哲学的内容不一定都是消极的，也包含着积极的促进因素。例如，在他看来，如果离开了基督教信仰的帮助，中世纪的经院哲学家就不可能完成对古希腊哲学的改造，也超越不出亚里士多德主义。他还以圣托马斯对亚里士多德哲学的改造为例，来说明信仰对理性的积极作用，他说:“如果我们评价阿奎那的哲学的标准不是他所借鉴的内容，而是它的原创性和内在的精神动力，那么我们在它里面找到的就既不是亚里士多德主义，也不是柏拉图主义，而首先是基督教。”［8］吉尔松的上述观点曾经招致一些英美分析哲学家的批评。因为在后者看来，哲学的任务就是澄清语言的意义，以便把那些无法通过经验来证实或证伪的命题从哲学中驱逐出去，而基督教哲学所依据的前提常常是无法得到科学检验的神学教条，因而必须把它们从哲学中驱逐出去。但70年代之后，英美哲学界逐渐出现一股回归基督教哲学的潮流，从而导致一些宗教哲学家也开始转变对吉尔松的内在关系论的态度，甚至试图用新的方法来为基督教哲学的合法性辩护。例如，过去有学者认为，尽管任何哲学都不可避免地有一些前提，但它们的前提是有理性的人都可以接受的，而“宗教的哲学”则不同，它的前提只对信仰者有效。但当代美国分析哲学家普兰丁格(A.Plantinga)则反驳说，根本没有一个被所有人普遍接受的前提，而且在科学哲学、政治哲学、心灵哲学中，人们常常因为各自依据的前提不同而争论不休，但从未有人否定它们的哲学性质。因此，同样不能因为一个人的哲学理论采用了别人不承认的前提，就否认其哲学性质。［9］
四、对宗教哲学课程教学内容的选择
从以上分析不难看出，虽然多数当代学者不反对把那些从信仰的立场出发的哲学归于广义的宗教哲学，但他们对这种哲学与宗教神学的关系还有许多争议。然而，我们不可能等到他们对这种关系的性质有了定论之后，再去为学生讲授宗教哲学，而应该结合自身的教学实践，为这门课程选择一些既能体现宗教哲学的人文学术性，又能兼顾它的整体性和连续性的教学内容。为了达到这一目标，我们不妨先给宗教哲学下一个较为宽泛的、能够把它的各个子系统和各个发展阶段都包括进来的定义:一切对宗教现象和神学理论所作的哲学思考，以及由此形成的关于宗教的本质和发展规律的理论体系。按照这个定义，宗教哲学不仅可以包括那些从中立或批判宗教的立场出发的哲学，也可以包括那些从护教或同情宗教的立场出发的哲学。因此，我们在选择宗教哲学课程的教学内容时，不必按照那种对宗教哲学的狭义理解来强行规定:我们讲述的宗教哲学家的前提和结论必须符合学术中立的要求。
然而与此同时，为了确保宗教哲学课程本身的学术中立性，我们又不能把一切在宗教的意识形态中建构的哲学理论都纳入这门文科课程的教学内容;相反，我们应该以宗教哲学家的推理和论证过程为标准，考察他们的推理和论证过程是否遵守了理性思维的基本规范和逻辑规则。按照后一标准，只要一个宗教徒在阐释或论证其信仰时，能够自觉运用哲学的概念或范畴，对他所信奉的神学教条进行符合逻辑规则的、系统有序的论证，就完全可以把他的论证作为合法的宗教哲学而纳入这门课程的教学内容。例如，我们在讲授西方宗教哲学的历史发展时，不仅可以讲述中立性和批判性的宗教哲学，还可以讲授某些带有护教性的但却合乎哲学规范的宗教哲学。后者在西方宗教哲学的发展史上主要有三种不同形态。首先是理性辩护主义，即把哲学视为神学的婢女，将哲学的功能严格限制在论证或阐释信仰的范围内。奥古斯丁的基督教学说就是其典型形态。其次是自然主义，即认为哲学与神学虽分属不同学科，却阐明同一真理。这种观点源于圣托马斯的自然神学，但直到文艺复兴后，它才发展为正式的自然神论(Deism)。根据这种观点，上帝是按照理性的法则来创造自然的，因此，人们单凭理性就可以认识上帝创造的自然，并可以进一步认识到创造自然的上帝。再次是非理性主义，即从理性内部揭示出理性的局限，并由此过渡到非理性主义。［10］
◎参考文献
［1］谢扶雅:《宗教哲学》，山东人民出版社1998年版，第17～18页。
［2］张志刚:《宗教哲学研究》，中国人民大学出版社2003年版，第4～6页。
［3］J.Hick:Philosophy of Religion，Englewood Cliffs:Prentice-Hall，1973，p.2.
［4］何光沪:《多元化的上帝观——20世纪西方宗教哲学概览》，贵州人民出版社1999年版，第27页。
［5］吕大吉:《宗教学通论新编》，中国社会科学出版社1998年版，第12～14页。
［6］［法］梅洛·庞蒂，杨大春译:《哲学赞词》，商务印书馆2000年版，第116页。
［7］F.Copleston:Aquinas，Penguin Books，1955，pp.172-174.
［8］E.Gilson:The Christian Philosophy of St.Thomas Aquinas，Victor Gollancz LTD，1957，pp.377-378.
［9］A.Kenny:Aquinas on Mind，Routledge，1993，pp.11-12.
［10］段德智:《试论当代西方宗教哲学的人学化趋势及其历史定命》，载《哲学研究》1999年第8期，第44～45页。