略论《易道太极说》之立场及其运思
李 攀
以新知诠旧典是我们这个时代经典解读的重要法门，更是中华人文世界重建的重要步骤。但凡某一文化传统能够自存于世界文化之林，必有其独特的价值体系以及终极关怀。在中华传统文化中，这种价值体系正表现于以儒家纲常伦理学说为核心而建构起来的社会、政治、文艺等各层面。对于这点，陈寅恪先生在《王观堂先生挽词并序》中已经有过明确地说明:“吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说。其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Idea者。”三纲六纪之说，若就文明世界而言——文明代表理性秩序，正与野蛮的混沌世界相对而言[1]，正表现为政教一体，君师合一，与此政教一体相对应的社会架构便是士农工商四民的职业分涂。梁漱溟先生在《中国文化要义》中已经点明中国社会为伦理本位，职业分涂型的社会[2]。这一点正与西方基督教文明所强调的“恺撒的归恺撒，上帝的归上帝”截然异趣。因此，当今时代无论是以新知诠旧典，还是重建中华人文世界，首先都必须对传统文化的特质有一清晰的认识，只有把握住这一总纲，才能拣择知识，“去伪存真，去粗取精”;才能融会运用，“古为今用，洋为中用”[3]。当然，一种文化的特质必然表现在若干经典之中，在时代精神中重新解读经典自然是追寻文化特质的不二法门。《易经》作为代表中华传统的最重要经典(在传统经学时代甚至认为易就是神圣的价值之源[4])，在新的知识结构之下予以重估是势所必至的。重估必然不是一蹴而就的，需要具有时代精神和历史意识的人去不断尝试。无疑，易明宝善先生所著《易道太极说》正是这样一种非常有意义的尝试。
一、立场:天人整体之学与统一体
《易·说卦》曰:“是以立天之道，曰阴曰阳;立地之道，曰柔曰刚;立人之道，曰仁曰义，兼三才而两之，故《易》六画而成卦。”天地人三才之道正是易天人整体之学的结构化表达。余敦康先生曾指出:“(《周易》的)义理内容是一种广大悉备、统贯天人的整体之学。这种整体之学分而言之，有天道之阴阳，地道之柔刚，人道之仁义，称之为三才之道，合而言之，则天地人三才之道有一个一以贯之的思想线索，称之为性命之理，也叫做《易》道。因而研究它的义理内容，言天必及于人，言人必上溯于天，天与人的关系也是相互依存的、不可割裂的。”“言天必及于人，言人必上溯于天”正是天人整体之学的重要特点。易明宝善先生在《易道太极说》中显然继承了这种天人整体之学的思想框架。在《无极篇》中作者就曾指出:“宇宙不是一个杂乱无章的垃圾箱，它是一个‘有血有肉，有灵感’的统一体。”在这里，作者并不认为宇宙只是一个西方自然科学眼里的物理世界，而是采用了“有血有肉，有灵感”这样拟人化的表述来说明宇宙的本质规定。更值得玩味的是作者“垃圾箱”的比喻和“统一体”的认定，显然作者对于宇宙的认知显然不是一种分别的，而是综合的。在这个统一体中，人与宇宙是互根、互依、互动的。
之所以把传统易学定位为天人整体之学，这自然是以西方文化为参照系所得出的结论。同样地，易明宝善在《易道太极说》中对中西文化系统的差异作出了自己的评价。在他看来，西方哲学和科学仅仅只是宇宙物质现象规律，“西方哲学家提出的‘形式’逻辑说，只能说是对于宇宙物质现象规律的归纳和演绎，它没有也不可能涵盖生命的本质。现代自然科学重视‘实’，只认识了阳和显的一面，尚未认识到自然的另一面即阴和隐的一面，从而忽略了‘虚’的作用”。在这种参照系的对比之下，易明宝善指出中华传统文化中的《易经》体系里面不仅蕴涵了宇宙物质现象的规律，同时也涵盖了精神本质的一面，这正是西方逻辑体系和科学实证传统所缺乏的:“《易道》符号体系(无极、太极、两仪、四象、八卦、河图、洛书、先天、后天等)的归纳与演绎，既是对物质现象规律的涵盖，也是对精神本质的总括。”精神相对于物质，正是隐而不显的，正是虚而不实的。同时，正是因为对于精神本质的认知和把握，使得人们的视域从单一的物理系统拓展到生命系统，所以这种精神本质对于认识生命本质起着极为重要的作用。在这种情况之下，精神本质即是生命本质，因此作者认为:“中国《易经》体系之《易道》理论中的‘太极’说，它涵盖了宇宙物质现象规律与生命本质。”由于物理系统缺乏对精神本质或曰生命本质的关注，所以作者提揭出生命系统，“生命系统的奥秘就在于它根本不能用物理系统加以解释”。由于获得了生命系统这一新的视角，作者对由现代科学所获得的知识进行了反思和重新分别。所以，作者认为西方科学纵然对宇宙物质的认知达到了极为精细的水平，能够把物质层次划分为渺观、微观、宏观、宇观、胀观五个层面，但其仍然只是物质结构的分门别类，只是属于物理系统，并未达到对生命本质的认识。基于此，作者提出了自己对宇宙的认知，“这个世界有两个层次:一个是微观粒子层次，另一个是自我组织系统的层次。前一个是低级结构，后一个是高级结构。而这个高级结构又是受一种全新的、活动的、有生命的、有条件的、有时空结构限制的规律的支配”。自我组织系统无疑正是作者所提揭出来的生命系统。作者认为这个生命系统其实包括“虚”和“实”两个部分，这主要是针对西方科学中流行有“实”无“虚”的物理系统而言的。事实上，作者认为对宇宙本体结构的考量应当从生命系统的角度考虑。从此维度出发，作者把宇宙的本质内容规定为精、气、神、道、阴阳五大本体[5]，“精、气、神属实性本体，道、阴阳属虚性本体”。五大本体作为“宇宙万事万物产生、孕育、演化和发展的根本原因”，其相互之间则是和谐依存的，“它们之间互为条件，相互依存、相互制约、相互作用、相互对应而统一;绝不排斥、绝不对立、绝不斗争。精、气、神、道、阴阳，与天地万物同其根，与万物同其体;万物得之则生，失之则亡”。可以说，五大本体的和谐不仅仅是宇宙的法则，也是人类社会的法则，这正是“得之则生，失之则亡”的真实命意。
综上可知，《易道太极说》的思想框架显然是建立在传统易学天人整体一贯的基础之上，“作为以易学思想为本质的“易道”，是宇宙本体生产结构与宇宙生命生产、演化，从而形成天、地、人三才的大规律、大法则”。关于此点，作者在第三篇《立体篇》中有一幅太极河图洛书先天后天“理一分殊”示意图，通过此图我们正可窥见作者继承了传统易学天地人三才一贯的思想框架。在此基础之上反观西方哲学与科学传统，无疑可以发现其在生命本质或精神本质方面的缺失。因此，作者点出了以中国易经中的“易道”理解生命系统的观点。当然我们必须注意到，这种理解的知识基础仍然少不了由西方科学方法所获得的关于宇宙和人的知识。
二、运思:以数契入易理
《易道太极说》作者对于生命系统的关注实际上是以天人整体之学重新整合和熔铸自然科学知识。因此，我们不难窥见作者的运思理路，其第一步即是以数契入易理(主要是象数和图书易学)，其第二步即是对太极、阴阳等概念进行重估。第二步无疑正是以第一步为前提的。为了说明此点，本文以《太极篇》中无极、太极、两仪、四象等概念的推阐为例[6]。
西方自然科学的基础无疑是数学，而作为天人整体之学的易学本身就以言象言数为其重要特点，“群经皆言理，独易兼言数”，所以《易道太极说》匠心独运的一个重要方面即是以数契入易理。这种契入可能在作者看来固然是由于方法上的可行，特别是在中西比较方面，但这并不能为契入提供合法性。所以作者更加重视数本身的特性。数的一个特性可以度量，《易传》曰:“数往者顺，知来者逆，是故《易》，逆数也。”可以度量，就是说可以把握住事物的规定性，从而预见事物的发展趋势，“数是宇宙本质现象在度上的规定，它是数字的学问，也是哲学的学问。通过数的分析，就可以知道事物的发展趋势”。除了可度量，数字能够为古往今来的一致性或共通性提供基础，在作者看来，宇宙这个“统一体”正是以数字为语言的，只要通过数字就可以掌握宇宙的法则，“自然的语言是数字。一事物与另一事物，虽然相差、相隔几千年或者多少亿年，但只要两者都是以‘统一体’的大自然为蓝本，它们之间就没有不可以超越的障碍，而且必然会有共同点或一致性。人类社会就是以大自然的原则、法则为蓝本而形成的，无论人类如何动作，最终都摆脱不了大自然这个蓝本”。
当然，虽然《易道太极说》一书有大量篇幅谈数、谈图，但其内涵已绝非传统时代的象数易学和图书易学所能包括的了。以数契入易理是作者运思的总方向，对无极、太极、阴阳等诸多观念进行重估正是作者这一运思的具体落实。而在这些概念的重估中，“太极”概念无疑具有核心的地位。在《无极篇·术数蕴理叙》中，作者直接点明本书的研究主题即是“破解太极蕴义，开启宇宙奥秘”。《易·系辞》曰:“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”作者清理太极概念并建构自己的体系正是沿着这一脉络展开的。
清理太极概念的前提是重新认识无极。作者认为无极即是数字0，即是点时空世界，这一时空世界的主要功能即是阴阳互动。“无极而太极”即是说太极从无极之中孕育出来。在此基础之上，作者把历史上混同无极和太极的观点进行了批评。不论是经学家以元气未分的混沌状态为太极，或是王弼的以虚无为太极，或是朱子的总天地万物之理为太极，他们的学说都有一个共同的特点，即是将太极等同于“万物生命变化的始原点”，这样一来就抹杀了无极与太极之间的界别。因此作者重新厘定太极的概念——这种厘定同样是以数契入易理的方式进行的，将太极定为1。因为在数学符号中1作为有形有象的开始与无形无象的0是有别的，而且是由后者演化为前者，“孔子在《周易·系词》中提出的‘易有太极，是生两仪……’的‘太极’，指的也是实有。也就是说，数字符号中的1是有形有象的开始;1是0演化而来的，即‘无中生有’;这个‘1’就是太极，确切地说是太极(基)，即太极的初始”。由此可见作者对于太极的认识，包括两个方面:第一是与点时空的无极有生与被生的关系，在这一点上可以说太极是1;第二是太极的生成演化是有过程性质的，在这一点上则只能说太极(基)是1。作者之所以要引出“太极(基)”这一概念，是因为“它的演化‘实有’的过程刚刚开始，只是一个基础而已”。
太极(基)就其实有一面来说即是1，但仅仅说明实有是不能对万物的生成进行解释的。因此作者又引入了5这一概念。一个事物如何又是1又是5呢?这里有必要进行一下分疏:实有之1只是说明本体之特性，却不能说明本体的结构与功能。明了这一关系，我们再看作者是如何引入5这一概念的:“那么这个实有之1，有何物出现?何为实有?请看图一‘太极(基)’:此图比图0(无极图)只多出现了一个S曲线。”对于这条S曲线，作者对其含义进行了阐明:“该图中的曲线，即占据太极中心地位的曲线，所显示、反映、代表的必然是宇宙万物之本质核心，它绝不是一条简单而普通或者毫无蕴义的线条”，“它是宇宙本源、本体实有的显现。”直观地看，S曲线与数字5在形态上是完全一致的，但作者的思考并未止步于此。其进一步思考的核心点就是对“中”这一义谛的发掘。“中”的义谛固然是借由太极图图中曲线的神圣性理解，但更为重要的是把“中”落实到数中——数正可以构成《周易》与西方科学的会通点。在0到9十个数中，5以其居于“中”位，成为作者心目中的“天下之大数”。同时作者对5的具体内涵进行了规定，从而得出了宇宙5大本体，即精、气、神、道、阴阳，“这5大本体存在，是宇宙万事万物产生、演变、孕育、发展的根本所在。”在“太极河图洛书先天后天‘理一分殊’示意图”中，作者更是将5的内涵全盘托出。综上可知，作者对于太极(基)的认识应该说来源于太极图正中那条曲线的思考，因此在作者将太极(基)世界定义为线时空世界。
从0到1，即从无极到太极(基)正是作者对“无极而太极”一语的全新理解。“太极蕴涵宇宙本体结构”，无论是点空间还是线空间，都远不足以蕴涵宇宙本体结构。因此作者进一步指出，宇宙万物均有阴阳两个方面的特性，这样就形成了太极(仪)世界;阴阳两仪在其互动互根的变化过程之中又产生出四象，这样就形成了太极(象)世界。到四象阶段，“太极已孕育成熟，形成完整的太极图”。如果说太极体现了宇宙实有的本质结构的话，那么两仪则说明了宇宙万物都有相互阴阳两种本质属性，而四象则说明了阴阳在互动互根中对应统一(并非对立统一)的根本规律。从无极到太极，再到两仪，再到四象，作者认为这个过程体现了“易理阐发宇宙生成规律”，而四象所生之八卦则是“显示万物构成格局”。由八经卦相重而产生的六十四卦“蕴含了宇宙万物构成格局与生成规律及其全部信息”。从无极到太极，再从太极(基)世界到太极(仪)世界、太极(象)世界、太极(卦)世界，作者将它们分别与点、线、面、立体时空、灵感时空配伍。我们可以看出，点、线、面、立体时空的观点正是科学知识的产物(平面几何与立体几何)，但灵感时空的提出无疑是作者在天人整体之学的思想本位之下以科学知识为触媒而产生的新想法。
当今时代的数是在以西方文化为核心的科学知识背景下的数，由于采用了先进的认知工具，这个数的内涵极为丰富，但是它始终缺乏一种神圣性的支撑，所以对自然的认知始终落在物理的层面，甚至于对人自己的认知也只是处于生理层面。在作者看来，宇宙之间的确存在天人的一贯性。当然，这种一贯性必然有赖于神圣性的数予以建立。这就是作者“以数契入易理”的意蕴。从易的天人整体之学重估数，乃至对整个科学主义进行时代的批判，正是作者的深意之一。
以数契入易理的取径对数而言是获得神圣性的支撑，对于易理而言则是以时代知识和精神进行重新诠释以期实现创造性转化。今举一例以为证明。作者认为中国哲人所提出的太极实在有异于西方哲学家本体界与现象界的二元对立，它是本体与现象的统一，“西方哲学家认为，本体在现象的背后，现象现而不实，本体实而不现;现象与本体是对立的两个世界……中国哲人却不这样认为，他们提出了本体(即本根)与现象统一论”。在这种思想背景下，运用新知识重新理解太极，作者认为以往把太极理解为“阴阳对立两极的中节运动”是错误的，产生这种错误的根源在于“错误地认为太极是‘对立的同一和同一的对立’”。针对此，作者对太极概念进行了重估，提出了“对应而统一”的观点，并指出“对应统一是一切事物发展的根本规律”。这种新观点的提出正是建立在作者以数契入易理的基础之上，“太极图阴阳互根、互动、互为消长。图中老阴6与老阳9紧紧围绕中心5，对应而统一，显示了宇宙之原生对应统一态。”
在哲学史中对于阴阳二者的关系首先是以西方哲学的二元对立观点来看待，张岱年先生在《中国哲学大纲·序论》里面则提出了对待与合一:“这里所谓对待与合一，都是中国古籍中旧有的名词，用现代语，应云对立与统一。”如果从这个角度来看“对应统一”，无疑可以窥见含义的差别。“对立”是严守彼此的壁垒，是敌的关系;“对待”是彼此之间存在依助，是友的关系;“对应”则是彼此不仅仅有依助，更有感应存焉。万物之间的感应正是易理最重要的一点。比如《世说新语》中记载了这样一则对话:“殷荆州曾问远公:‘易以何为体?’答曰:‘易以感为体。’”正可见以感应为易之体正是易理之重要一端。再比如《易传·系辞》中记载孔子之言曰:“君子居其室，出其言，善则千里之外应之，况其迩者乎?居其室，出其言，不善千里之外违之，况其迩乎?”这是从君子修德方面来说人与人之间的感应。再比如《易传·文言》中记载孔子之言曰:“同声相应，同气相求，水流湿，火就燥，云从龙，风从虎，圣人作而万物睹，本乎天者亲上，本乎地声亲下，则各从其类也。”这是在说宇宙万事万物以感应而类从的法则。再比如《易传·系辞》中记载孔子之言曰:“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成像，在地成形，变化见矣。鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑，乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简，而天下矣之理矣;天下之理得，而成位乎其中矣。”这是在说宇宙万事万物以感应而类从(即“易简”)的法则为人把握而构成成人伦社会，夫妻、兄弟、父子、君臣(代表了政治秩序)、师友诸义存焉，亦为人所运用而开物成务，润泽苍生。由此观乎“对应统一”，其义大哉!
三、结 语
对于《易道太极说》的评论，分为以下三个方面:
一是研究取径的评论。陈寅恪先生在《冯友兰〈中国哲学史下册〉审查报告》中曾说:“其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入之外来学说，一方面不忘本来民族之地位。”在当今这个时代，思想文化日益多元，在学术思想研究上就更加不能拘泥于中西古今，平等通观方是学术思想充满创造力的源头活水。章学诚在《文史通义》中曾说:“学者不可无宗主，而必不可有门户。”今天我们可以把这个“宗主”理解为民族文化的主体性。如何发掘传统文化中的核心价值以期实现创造性的转化，正是当代学者不能忽视的时代问题。花果飘零的境地固然惨淡，但是灵根再植则需要不断努力。《易道太极说》在这方面的努力我想不必再赘言。
二是对科学主义的反思。当科学成为我们这个时代的上帝之时，我们这个时代的人类必须要对科学进行反思。反思不是取消科学，而是要怀疑科学主义的合理性。所以，重新梳理和解读《易经》中天人整体之学无疑对理解人、人类社会以及宇宙本质存在具有一定的意义。这正是《易道太极说》所给我们的启示。
三是对当代中国精神的批评与建构。中国的近代史可以看做是一部家园的破坏史与重建史。外来势力破坏了中国固有的经济、社会、政治结构，也破坏了传统的价值体系。今天我们倡导传统文化不是要让这些东西重现复活，这种复活既是不可能的，也是不理性的，因为我们不能让我们这个时代被过往绑架。近百年来中国人争取民族的独立自主，重建民族家园，到目前为止，物质家园的建设已经取得相当的成绩，可是精神家园的建设还必须更加努力。当代中国精神中过于功利化和物质化的倾向正在逐步侵蚀并损害我们国家和民族赖以生存的基础。重新挖掘传统文化中的人文精神，以对应统一、和谐并存的观点来重新审视人与人、人与社会、人与自然、人与宇宙互根、互依、互动关系正是《易道太极说》作者的一大创见。
◎参考文献
［1］班固:《汉书》，中华书局2007年版。
［2］刘义庆:《世说新语》，中华书局2009年版。
［3］朱熹:《四书章句集注》，中华书局1983年版。
［4］章学诚:《文史通义》，古籍出版社1956年版。
［5］毛泽东:《毛泽东书信选集》(中央文献研究室编)，中央文献出版社2003年版。
［6］陈寅恪:《中国现代学术经典·陈寅恪卷》，河北教育出版社2002年版。
［7］梁漱溟:《中国文化要义》，上海人民出版社2005年版。
［8］唐君毅:《中华人文与当今世界》，广西师范大学出版社2005年版。
［9］张岱年:《中国哲学史大纲》，中国社会科学出版社1982年版。
［10］余敦康:《内圣外王的贯通:北宋易学的现代阐释》，学林出版社1997年版。
［11］丁四新:《学鉴》(第四辑)，武汉大学出版社2011年版。
［12］易明宝善:《易道太极说》，中国广播电视出版社2009年版。
［13］唐君毅:《花果飘零与灵根自植》，载《中华人文与当今世界》，广西师范大学出版社2005年版。
【注释】
[1]文明和野蛮的区别中最重要一点即是有无秩序，当然这种秩序不仅仅只是一种政治秩序或者社会秩序，而是由一种以文化内核而滋润并外显的天人整体秩序(即天人合德)，《论语》中孔子称赞管仲为仁者也正是因为管仲对华夏秩序重建的功绩卓著。而《论语》中“夷狄之有君也，不如诸夏之无也”一语正可以对文明与野蛮的秩序差别义予以切适的说明。关于《论语》此句的解说，详见杨逢彬先生所著《关于古书疑难词句解读的几个问题》。本文见载于丁四新:《学鉴》，武汉大学出版社2011年版，第87～88页。
[2]梁漱溟《中国文化要义》:“中国社会是伦理本位，与西洋之往复于个人本位社会本位者，都无所似。但伦理本位只说了中国社会结构之一面，还有其另一面。此即在西洋社会，中古则贵族地主与农奴两阶级对立，近代则资本家与劳工两阶级对立。中国社会于此，又一无所似。假如西洋可以称为阶级对立的社会，那么，中国便是职业分途的社会。”梁漱溟:《中国文化要义》，上海人民出版社2005年版。
[3]《毛泽东书信选集·致陆定一》:“古为今用，洋为中用。”中央文献研究室编:《毛泽东书信选集》，中央文献出版社2003年版。
[4]班固《汉书·艺文志》就有“易为之原”的思想:“六艺之文，《乐》以和神，仁之表也;《诗》以正言，义之用也;《礼》以明体，明者著见，故无训也;《书》以广听，知之术也;《春秋》以断事，信之符也。五者，盖五常之道，相须而备，而《易》为之原。故曰:‘《易》不可见，则乾坤或几乎息矣。’言与天地为终始也。”
[5]该书第三篇《立体篇》有“五大本体释”一章，论述极为详尽。
[6]该书第三篇《立体篇》实际上可以看做是在第二篇基础之上的发挥，其中河图、洛书部分亦是以数契入易理的例子，但论述不及第二篇详尽。