屈大均著述思想的确立
“著述思想”作为士人对著述行为的看法与思考，关注的是著述问题的共性。屈大均的著述思想是在其由“立功”到“立言”的道路选择转变过程中确立起来的，即“存道”。这也是屈大均在抗清斗争失败之后，选择逃禅的原因。所谓“重其身所以重道”，重身即是重道，身之不存，道将焉附？
虽然屈大均也曾积极地参加抗清斗争，但却以失败告终。面对故国沦丧、抗争失败，屈大均并没有选择殉国，而是遁迹空门，选择了逃禅之路。明末清初，许多爱国志士为了坚持民族气节又免遭清廷迫害都选择了暂避于佛释，屈大均逃禅所师事的函昰即是如此。函昰法师字丽中，号天然，原名曾起莘，字宅师，亦是广东番禺人，也正是他举荐屈大均从陈邦彦肄业。[15]自晚明开始，士林确实存在着禅悦之风，“万历而后，禅风寝盛，士夫无不谈禅，僧亦无不欲与士夫结纳”[16]。此一阶段逃禅的遗民有一百六十余人。[17]屈大均也曾描写过那时广东地区佛释之学兴盛的情景：“概自庚寅变乱以来，吾广州所有书院皆毁于兵，独释氏之宫日新月盛。”[18]
然而，面对易代之际的逃禅之风，屈大均却不得不感慨道：“使吾儒者有异教充塞之悲，斯道寂寥之叹。”[19]意为佛教的兴盛将会阻塞、消解儒家道统的存续和发展，尤其是在华夷之辨需要儒家道统来作为精神盾牌的时候，这种情形确实是值得慨叹的。那么，既然屈大均有这样慨叹，为何他在仕新朝或殉国、战死、隐逸与逃禅等众多选择中却偏偏选择了逃禅之路呢？按照屈大均自己的说法，他的逃禅行为是“以国变托迹为僧”[20]，所谓“国变”即是明王朝覆灭、满洲贵族入主中原的事实，在屈大均眼中这是国家的劫难，他为了表示对故国的忠贞、对新朝的抵抗，而选择了逃禅的道路。对于怀有国恨、家破、师仇的屈大均来说，仕新朝，是绝不可能的。但他所说的“托迹为僧”却是发生在“国变”的七年之后，晚明士林的禅悦风气似乎并不能概括明末清初士人逃禅的原因，其中有值得挖掘的其他因素。
首先，最为明显的，“国变”发生在1644年，当时屈大均只有十五岁。对于少年时代的他来说，对事物的认知并不成熟，不可能贸然行动，这是可以理解的。
其次，清兵刚刚入关之际，明王朝的遗老们连同各地起兵抗清的义军，都使士人对反清复明事业还抱有幻想。因此，屈大均也积极地参与到抗清的斗争中，他不畏死亡，先后参与了业师陈邦彦的抗清起义和魏耕助郑成功反攻之事。
最后，屈大均投身战场但并未战死，面对复国无望的现实，虽然不畏死亡，但他终究没有选择殉国以示忠诚的道路。对此，屈大均道：“嗟夫！人尽臣也，然已仕未仕则有分，已仕则急其死君，未仕则急其生父，于道乃得其宜。”[21]他认为，虽然自古“忠孝不能两全”，但不同政治身份的士人是应该有不同的选择的，即他所谓已仕之人必须以国家、君主为先，当国家覆灭时要“急其死君”，而未仕之人对君主没有必然的义务，则应“急其生父”。对于屈大均来说，作为未仕之人，当时其父澹足公尚在世，他要承担事父之责，如果杀身殉国，那是有违儒家传统的孝道。
屈大均逃禅于1650年，即顺治七年所发生的种种事情最终促使屈大均逃禅：正是在这一年，屈大均的父亲辞世，同时，无论是抗清活动还是南明政权都让明遗民感到沮丧，广州再次沦陷。另一方面，在这之前的顺治二年，清政府就颁发了剃发令，勒令除僧侣以外的所有人，一律依照满族习俗剃发，无论官民、无论仕隐。这种民族压迫与歧视政策无疑触动了汉民族“夷夏之大防”的观念、斫伤了人们的民族自尊心。屈大均激烈地用文字来反映“以剃发为耻”的态度，“哀今之人，谁非刑余？为城旦舂，髡也不如”“无发则鬼”“有发则人”[22]。他更是由此而羡慕秃顶之人，以秃为幸，以自己未秃而为不幸，“毁伤之罪，我今复罹。剥肤之痛，人皆患之。羡子之秃，不见刀锥。无烦髻结，不用辫垂……受之父母，未损毫厘”[23]。在屈大均看来，身体发肤，受之父母，岂敢改毁，否则为大不敬。但剃发与否，成为是否臣服于新朝的标志，因此，这项政策在清朝统治者的授意下被坚决执行。黄宗羲在《两异人传》中记述了当时许多士人因拒绝剃发而惨遭迫害的情况：“自髡发令下，士之不忍受辱者，之死而不悔。乃有谢绝世事，托迹深山穷谷者，又有活埋土室，不使闻于比屋者。然往往为人告变，终不得免。”[24]这意味着，即使是归隐山林都难逃清政府的“剃刀”。
看来，逃禅，成为士人绝境中的唯一选择，他们通过改换僧服得以避祸，包括屈大均、金堡、方以智、八大山人、髡残石溪等。[25]正所谓“沙门不敬王者”[26]，佛门作为方外清修之地，在中国传统文化中，尤其是在政治文化层面上具有独特的象征意义，即使在中国古代王权至上的社会里，宗教领域依然保有自己的“自留地”。遗民们选择逃禅之路，所取者也在于此。这是既可以“重身”以“重道”，又可以表示不与清政府合作的最后选择。正如屈大均所说：“盖有故而逃焉，予之不得已也”[27]，便是这种心境的无奈表白。于是，屈大均悲叹道：“嗟夫！圣人不作，大道失而求诸禅，大义失而求诸僧；忠臣孝子无多，大义失而求诸僧；《春秋》已亡，褒贬失而求诸《诗》。以禅为道，道之不幸也；以僧为忠臣孝子，士大夫之不幸也。”[28]在他看来，士人集团中大规模的逃禅行为是一个社会的不幸。
然而此时就逃禅而言，逃禅者与统治者却有着完全不同的理解。就逃禅士人的角度来看，他们之所以选择逃禅之路是表示对新朝不合作的态度，他们希望通过这种方式在易代之际能够不失节地存身；就统治者的角度来看，他们则认为，只要剃发，逃禅之人也被视为臣服者，这于他们的统治是有利的。两者对同一问题的理解虽然相反，却在某种程度上达到平衡，成为易代之际紧张政局之中的一种博弈状态。
那么，逃禅士人存身的目的何在？即儒家道统传承的责任所在。正是在承继“道统”的责任驱动下，屈大均对于逃禅才是认可的，因为唯有如此，才能在乱世中保持“道”的延续。这也是屈大均等明遗民所抱有的传统儒家之承续文化的精神所在，道统在，治统就在，这时承继道统是士子的第一要务。屈大均曾在《书逸民传后》中提出：“南昌王猷定有言，古帝王相传之天下至宋而亡。存宋者，逸民也。大均曰，嗟夫，逸民者，一布衣之人，曷能存宋？盖以其所持者道，道存则天下与存。”屈大均认为，宋朝虽然被元人所灭，但华夏的道统并未随着宋朝的覆灭而被毁，正是“逸民”的存在延续了道统。所谓“逸民”，这里是指宋元鼎革之际，不归顺新朝而选择隐逸的宋遗民。而明代元兴，恢复汉民族之道统的历史，表明宋遗民可以存宋，这更是坚定了屈大均所认为的明遗民可以存明的观点。因此，屈大均慨叹道：“嗟夫，今之世，吾不患夫天下之亡，而患夫逸民之道不存。”[29]此后，无论是逃禅还是归儒，屈大均都以明遗民自居，所谓“半生游侠误，一代逸民真”[30]，对自己的逃禅作出深刻的反省，并以“明遗民”为自己“盖棺定论”，正如《翁山屈子生圹自志》中他所说的：“先君、先夫人墓右稍下，有一穴焉，大均营之，以为生圹。……遗命儿明洪等，吾死之日，以幅巾、深衣、大带、方舄敛之，棺周以松香融液而椁之，三月即葬。而书其碣曰‘明之逸民’。”[31]在“存身”之后，屈大均还认识到，遗民存续“道统”，发挥遗民作用的最有效的方式便是著述。