清代文学传播研究的可行性
本书的主要研究对象是屈大均诗文集的传播过程，如前所述，一方面是因为屈大均在清代文坛的地位，另一方面则是他作为明遗民，诗文传播过程充满曲折，并呈现出鲜明的时代特色。这一传播过程的研究，涉及屈大均的文学思想、诗文的传播过程，以及影响传播过程的社会、历史等因素，即通过这一传播过程的研究，研究者希望能够还原清代特殊政局影响下的文学传播过程，从而在这一过程中审视文学问题，并对特殊的文学现象加以解读。实际上，这是一种以传播的角度研究文学问题的尝试。
在现当代文学研究中，已经有不少学者从媒介发展与影响的角度进行文学问题的研究，如报纸的出现与普及同白话文的应用、翻译作品的涌现、多样文体的出现、通俗文学的发展等文学问题的密切关系，便是最为直接有效的例证。这是由于以机械复制、双向互动为主要特征的现代媒介已经渗透到现代生活的方方面面，当然包括文学领域，因此，文学问题的探讨不能与之彻底脱离。相对于现代媒介，中国古代以手工复制为主要特征的传统媒介在中国古代社会是否具有相当的影响力与渗透力呢？这可以从以下两个方面进行考察：
一方面是中国古代“先进”的传播技术。这里所谓的“先进”并不是历史意义上的先进性，它与现代的数字传播技术毫无可比性，而只能是传播技术的初始状态。但就共时性而言，中国古代，无论是纸的发明与普及应用，还是雕版印刷技术乃至活字印刷技术的创新，在当时世界都是最为先进的发明创造。纸的发明和使用，突破了原始传播介质如甲骨、碑石、简牍、丝帛等在书写、流通及保存上的不便，使文学传播在载体上得到了质的飞跃。不仅如此，传播载体的改进还影响到传播内容。査屏球先生认为：“纸本广阔的写作空间与低廉的制作成本，改进了简册写作的思维方式，缩短了简册写作的构思过程，扩大了文本的容量，使得抒情达意更为直接与自由。纸写文本的正宗地位的确立、文本传播方式的革新，直接展示了文学超越时空的影响力，提升了文学的价值，促进了当时书信体文学的发达，增强了文学的抒情性。”[4]查先生将纸这一传播介值的特征与普及同文学创作风格的演变联系在一起，这意味着传播技术的改进可以影响传播主体的思维，进而对传播内容产生影响。而雕版印刷技术的发明和使用，缩短了书籍的生产周期，增加了书籍的生产数量，扩展了书籍的传播范围，使与机械复制相对的手工复制技术达到顶峰状态，清代也成为中国古代印刷出版事业的鼎盛时期，不仅刻书数量巨大、种类丰富，而且三大出版系统——官刻、坊刻、家刻亦趋于稳定发展。这无一不为文学作品的多样传播奠定基础。
另一方面是在传播技术发展的前提下，士人的传播观念逐渐清晰。“古代雕版印刷技术的发明，曾经改变了中国社会的文化传播模式。”[5]具体而言，传统媒介的发展使中国古代士人读书、著书、藏书的方式都有所改变，进而影响到文化乃至文学领域。
第一，书籍出版数量的增加，使文人士子获取书籍变得相对容易，自然改变了他们的阅读习惯。张舜徽曾分析道：“自印刷之术日新，致用之途益广，便民垂远，为效甚宏。然其影响后世，有利有弊……由于得书甚便，学者多置之不观，苏东坡为《李氏山房藏书记》，即尝慨乎言之。故印刷愈便，而记诵日衰，似故创物造器者之所不任咎也。”[6]的确，中国古代士人自秦汉以来一直保持着诵读、抄写的读书治学方式，对于经典的解读往往是建立在反复的诵读与抄写基础之上。这是因为当时书籍制作不便，书籍数量相对较少导致书籍获得不易，初学的士子们只能记诵先生言传身教的内容，而很少能够直接接触到经典原本。而印刷技术普及之后，情况大为改观。书籍制作便利、数量增加，文人士子可以相对容易地获得书籍。于是，古老的记诵方式逐渐被怠慢，苏轼所谓“束书不观”“游谈无根”[7]的风气一直延续至明季。虽然这种浮夸学风不能直接归咎于一种传播技术的发明或应用，但也不可说是毫无关联；而上述学风的蔓延，又成为清代学风转向考据之学的原因之一。
第二，著述思想的确立与发展。著述，具有自立新意与传承旧说两重涵义。著为独创，《史记·老子传》：“于是老子乃著书上下篇。”述为沿循，《说文》：“述，循也。从辵，术声。”而著述思想，简言之，就是人们对著述这种文化行为的看法与思考[8]，即作者对自己著书立说动机及功用的解释与说明，它受文学、史学、哲学思想的制约，但又不完全与其等同。[9]主导著述行为的思想主要来源于“三不朽”思想，正所谓“太上有立德，其次有立功，其次有立言”[10]，是为“死而不朽”的三种途径。生与死，是任何一种文化都必须面对的问题，如何超越个体有限的生命而延续人生价值的观念普遍影响着中国古代士人的人生态度和价值追求，而儒家解决这一问题的办法便是立德、立功、立言。胡适曾说过：“这古老的三不朽论，两千五百年来曾使许多的中国学者感到满足。它已经取代了人类死后不朽的观念，它赋予了中国士大夫以一种安全感，纵然死了，但是他个人的德能、功业、思想和语言却使他死后将永垂不朽。”[11]纵然“三不朽”之说自古有之，但这一观念也并不是一成不变。最初，寻求生而不朽的方式还是有差别次序的，《左传》“三不朽”的表述中使用“太上”与“其次”相区分，已经表明“立言不朽”是等而次之的；而司马迁也在《报任安书》中历数各位先贤所遭受的困厄之后，面对“终不可用”，只能“退而论书策以舒其愤思，垂空文以自见”[12]，表明在其心目中，立言不朽仍然是立功不成、退而求其次的无奈选择与自我安慰。但由于立德与立功的实现不仅需要个体的努力，更需要时代赋予的机遇，可谓“可遇而不可求”；而立言这种方式，以文字为依托，成为士人追求超越个体生命之精神延续的最好方式，在士人的自身努力之下，加之传播技术的发展，自然而然地承担起士人对于不朽之追求。但此时，“立言”已不仅仅在于“言立”，而是发展为“言传”。
中国古代士人的著述思想庞杂而多样，但基本可以归结为三种类型：舒愤、感悟、赏玩[13]，如司马迁困厄之后而发愤著书属舒愤式，曹丕面对周围士人速老而备感忧患属感悟式，萧统淡薄功利而求“略其芜秽，集其清英”以“泛览辞林”“心想目游”属赏玩式。从本研究对象屈大均的著述行为来看，作为异族政权统治下的前朝遗民，屈大均对于著述这一行为十分重视：就独创以自立新意而言，与屈大均的文学思想紧密相联，他提出“以《易》为诗”，即注重创作的变化万端，虽然屈大均没有专门的文学理论著述，但他的这些思想渗透于其各类作品中，基于对思想传播的重视，他不仅注重个人诗文作品的结集与传播，还利用多种渠道扩宽自身作品及思想的传播方式，如赠答唱和诗、题画题壁诗以及序文的撰写等。就沿循以传承旧说而言，屈大均亦通过编选的方式进行文化的传承，如《十八代诗选》《李杜诗选》《今文笺》《今诗笺》等，而其编选的《广东文集》《广东文选》《广东丛书》等文献又对地方文化的建构与彰显奠定了基础。与屈大均同时代的其他遗民对于著述行为也存在着一种普遍的观念，即“存道”。因为在明清鼎革之际，清政府作为异族政权的建立，对于广大士人来说是对“华夷之辨”的冲击，是对华夏文化的威胁。这种情况便为遗民们提供了生存的合理依据，于是，遗民“存道”的著述思想就应该是警悟式与舒愤式两种基本著述思想类型的交织。它是明清易代之际，明遗民在个人际遇受阻、生命受到威胁，同时面对文化在时代面前延续的问题而对生命、文化所进行的反省，就更深层次的文化心理意义来说，这是一种深切的忧患意识。而这种忧患意识又显见于屈大均等遗民群体的创作之中。
正如刘畅先生所言，“著述思想”所关注的是著述问题的共性，对任何一种著述活动有着普遍的指导意义。它受哲学、史学、文学、文献学或某一其他具体学科的制约和影响，但又不完全与其等同。换言之，它包含史学、文学、哲学等观念，但其本身并不就是史学、文学或学术思想，而是在更广阔的历史文化背景下对著述这一行为的解释和说明。目前，尚有待开展独立研究。[14]
第三，藏书观念的转变。“藏”与“传”是相对的两种状态，士人的著述观念从“言立”发展为“言传”，意味着对于书籍制作与传播的重视，与之相关的便是藏书观念的转变。在印刷技术发明之前，书籍的制作费时费力，自然数量较少，进入流通领域实属难得。按照物以稀为贵的观念，书籍在当时作为稀有事物，对于治学的士子来说十分宝贵，因此，他们在得到书籍之后多是束之高阁、秘而不传，如视珍宝。这样的藏书观念在当时的情况下也是不得已而为之，此时只有减少书籍的流通次数才能最大限度地保护书籍。但这存在严重的问题，即书籍一旦遭遇天灾或人祸，损毁也是无法弥补的。历史上出现过多次由于火灾、水患、虫蛀等自然原因造成的书籍劫难，更为严重的则是出于政治目的而采取的人为破坏，尤其是大宗的官方藏书，之如秦时的焚书、清代的禁书等。
然而也有许多开明的藏书家将藏书之所开放，供士人阅读交流。如屈大均设三闾书院，“隐罗浮山，购古今异书，仿赵明诚、李清照翻书斗茶事，丹黄粉黛，掩映一堂。性爱客，而交道日广。天下鸿生巨儒，莫不闻风毕集，所与往来诗章赠答不可胜纪”[15]。士人交游圈中的书籍往来，只能在极小的范围内共享书籍资源，更为先进的“寓藏于刻（传）”的藏书观念是在印刷技术发展起来之后才逐渐形成，它突破了原有的狭隘的限制书籍流通的保护意识，使书籍通过增加流通的版本数量来提升流存的机会。许多以传承文化为己任的学者、士人从前代的教训中吸取经验，认识到只有将书籍置于流通领域中，才能更好地流存，也因此修正了藏书观念。清代曹溶认为，藏书家秘其所藏，是造成古籍散佚的一个重要原因，“自宋以来，书目有十余种，灿然可观。按实求之，其书十不存四五。非尽久远散佚也，不善藏者护惜所有，以独得为可矜，以公诸世为失策也。故人常人手犹有传观之望，一归藏书家，无不绨锦为衣，旃檀作室，扃钥以为常。有问焉，则答无有。举世曾不得寓目，虽使人致疑于散佚，不足怪矣”[16]。清代著名刻书家张海鹏甚至明确提出：“藏书不如读书，读书不如刻书”。由此，许多清代刻书家与藏书家都视“有利于流存”为刻书的一大优势。藏书家鲍廷博说：“古书流传，每多必佚……凡大雅君子，得有邺架善本可以补集中诸书与阙者，当冀多方因缘寄示，俾成完书。此则公世之盛心，爱及古人，惠施来学，非廷博一人之私幸也。”[17]藏书、校勘和刻书大家黄丕烈也认为“秘本不敢自私，当公诸同好”，“意在流传旧本饷世”，他说：“余喜藏书，而兼喜刻书。欲举所藏次第刻之”[18]。他们都明确表示刻书的目的，不为牟利，只为文化的流布。作为明遗民，屈大均以“存道”为己任，更是将此种藏书观念身体力行，归隐罗浮之后，在其文选楼中“日事著述，随撰随刻，日不暇给”[19]。正是这些以传承文化为己任的士人，在借助了印刷媒介的力量后，才能在清代严酷的文化控制之下，使许多有价值的作品得以流传后世。因此，本研究的对象——屈大均的文学作品才能在经历了两朝的禁毁后依然得以近乎完整地保存下来，进而使其文学思想的影响扩大与延续，并成为当今学界争相挖掘的材料。
这种文人自觉地刻书行为属于与官刻、坊刻相对的家刻，清代家刻的特点往往是藏书家与刻书家合一，这与藏书观念的转变相辅相成。文人士子在“存道”的信念下，以丰富的藏书为基础，形成了底本珍贵、校勘精审等家刻特点，亦丰富了书目、校勘记等学术成果。
由此可见，印刷这种传播技术的发展、应用与普及已经强有力地渗透进入中国古代士人的意识之中，进而对文学创作与主张产生影响。无论是读书、著述还是藏书，中国古代士人从事的治学活动又与文学活动有着千丝万缕的联系。而文学思想，也是士人对于文学本质、艺术形态、理论阐述等问题的观点和看法，自然要受到既有思想意识的影响，更何况文学本身就是一种传播活动，文学作品流传的意义不仅在于艺术形式的留存，更是思想的传播。这样，文学与传播两个方向在中国古代文学问题研究方面也可以被紧密地联系起来，这不是简单的嫁接，而是原本存在的内在关联。另一方面，从时间段限来说，清代无论是传播技术还是士人关于传播的认识都已相对成熟，因此，研究清代的文学传播问题更具有典型意义。