屈大均著述思想在士人中的普遍性
屈大均这种“存道”的著述思想在清初明遗民中是普遍存在的，这是明遗民在易代之际探索生存价值的结果。
中国古代士人的著述思想多样庞杂，但基本可以归结为三种类型：舒愤、感悟、赏玩[32]，如司马迁困厄之后而发愤著书的舒愤式、曹丕面对周围士人速老而备感忧患的感悟式、萧统淡薄功利而求“略其芜秽，集其清英”以“泛览辞林”“心想目游”的赏玩式。遗民“存道”的著述思想可以视为警悟式与舒愤式两种基本著述思想类型的交织，它是明清易代之际，明遗民在个人际遇受阻、生命受到威胁，同时面对文化在时代面前能否延续的问题而对生命、文化所进行的反省，就更深层次的文化心理意义来说，这是一种深切的忧患意识，而这种忧患意识又显见于屈大均等遗民群体的创作之中。
屈大均等明遗民确实通过逃禅的方式得以在清初严酷的民族镇压政策之下生存下来，但相对于殉国者，他们不免有“苟且偷生”的道德负疚感。相比之下，“死节”是易代之际士人道德水平的最高表现，归庄赞其为：“于波靡澜倒之时，屹然砥柱中流，激一时豪杰之心，立万世人臣之责，岂非天之无奈人何者耶！”[33]那么，明遗民必须找到自己生存的独特价值，证明其不死的价值才是解脱心理压力的最好方法。
遗民与现实社会之间存在着一种复杂的关系：“一方面，他们放逐自己于现实政权之外，放弃了中国古代士人自我实现的最基本途径；另一方面，遗民虽然很难公开进行政治干预活动，却并未取消政治立场，这种困境中的坚持反而磨砺了他们的政治意识，使其始终保持着对世事的热忱。”[34]屈大均逃禅十几年，但他却仅有一篇关于佛学的文章，即1656年屈大均被选为赴广州海幢寺道独和尚侍者时为其《叶严宝镜》所作的序，其他并不见有关于佛学的诗篇或著作传世，仅有的几篇以佛寺为名的诗也以写景述怀为内容，而无禅理的参悟。因为，即使屈大均隐匿于空门，他也没有在精神上皈依佛教，而是始终怀有儒家济世的精神。屈大均曾明确表示应“僧服儒心”：“嗟夫，士大夫不幸而当君父之大变，僧其貌可也，而必不可僧其心。”[35]身在空门而不忘世事，意在“以袈裟而报国”，因此，逃禅期间的屈大均仍然奔走于南北，为反清事业谋划。许多士人与后世学者也认可屈大均的儒者身份，沈德潜在编辑《清诗别裁集》时虽介绍了屈大均逃禅的经历，但并没有把他列入“诗僧”卷，可见沈德潜对于屈大均“僧服儒心”之态度和见解。
易代之际生存下来的遗民们比之死节之士还是心存愧疚的，于是他们必须挖掘自身生存的价值，而这种价值的确认不能仅仅通过自我标榜，而应是通过社会来证明。在清初的具体环境里，他们的解决办法是按照儒家传统的“存道”以“救世”。
明遗民“存道”的思想根源于传统的“华夷之辨”思想。“华”与“夷”的区分是有关政权统治的，孔子之言“裔不谋夏，夷不乱华”[36]便是明确警惕异族侵害，巩固汉族政权，因为周代礼乐制度的崩溃，正是从犬戎之乱、周天子权威的丧失而全面开始的。春秋以后，区分华夷所注重的则不在人种，而在文化，其具体形态是制度、礼仪、风俗的差别。如《荀子·正论》中指出，“诸夏之国同服同仪，蛮、夷、戎、狄之国同服不同制。封内甸服，封外侯服，侯卫宾服，蛮夷要服，戎狄荒服。”[37]对于文化较为发达的中原地区来说，中原地区之外的少数民族聚居区是文化落后甚至是原始、野蛮的地带，《汉书·匈奴传》载：“《春秋》内诸夏而外夷狄。夷狄之人贪而好利，被发左衽，人面兽心……是故圣王禽兽畜之……是以外而不内，疏而不威，政教不及其人，正朔不加其国。”[38]王夫之曾将中国与夷狄的差别比作君子、小人的差别，指出：“天下之大防二：中国、夷狄也，君子、小人也……而其归一也。一者，何也？义、利之分也。”[39]这些先贤认为，夷狄的可怕之处主要在于他们没有接受由儒家伦理秩序所规范的道德原则，缺乏正确的价值判断能力，这主要是文化原因。
在中国思想史上，“道”是一个意义模糊的范畴。在《论语》中“道”字出现了约一百次，但从未被明确地界定。遗民所存之“道”是儒家伦常秩序规范下的道德，自然是要维护华夷纲常的，因此，必然排斥异族统治。而明遗民所面对的明清易代之时混乱、残酷、惨烈的状况，无疑坚定了其“华夷之辨”的思想。对于汉族人民来说，清朝统治者是文化落后的野蛮征服者，他们不但实施残酷的武力镇压，还通过高压政府来逼迫其他民族改变自己的发式、着装、风俗习惯，甚至是文化传统，从而使之压抑以至忘掉本民族的独特性，完全屈服于清人，这是对民族传统文化的摧残与绞杀。历史上，从未有过这样整体性地强迫一个民族在风俗习惯上永久服从另一个民族，它时刻提醒着人们受异族统治的屈辱感。王夫之所谓“夷狄者，欺之而不为不信，杀之而不为不仁，夺之而不为不义者也”[40]，便代表了明遗民普遍的愤怒之情。
即使是清朝统治者自觉地向先进文化靠拢，以儒家思想治国，提倡文治，并拉拢汉族士人以维护其统治，在汉族士人眼里也不过是“沐猴而冠”。王夫之对此也颇有微词：
呜呼！至于窃圣人之教以宠匪类，而祸乱极矣！论者不察，犹侈言之，谓盗贼为君子之事，君子不得不予之……败类之儒，鬻道统于夷狄盗贼而使窃者，岂其能窃先王之至教乎？昧其精意，遗其大纲，但于宫室、器物、登降、进止之容，造作纤曲之法，以为先王治定功成之大美在是，私心穿凿，矜异而不成章，财可用，民可劳，则拟之一旦而为已成。故夷狄盗贼易于窃而乐窃之以自大，则明堂、辟雍、灵台是已。[41]
他认为，异族统治不可能真正接纳儒家思想价值体系，只要有利益的争夺，不同民族间也不可能实现真正的融合，而清朝统治者所提倡的儒家精神也只是其出于巩固统治基础，进一步统一思想而笼络、安抚汉族士人的手段之一。
孟子曰：“天下溺，援之以道。”[42]面对故国的覆灭与新朝的建立，明遗民经历了顽强的抗争之后，意识到了不可逆转的政权交替，此时，救亡的重点已不在于政统的恢复与重建，而转为“道”的承担与延续。首先，国家会亡，道不会亡；朝代有兴亡，道只有显晦。王夫之说：“天下无道，吾有其道；道其所道，而与天下无与。然而道之不可废也，不息于冥，亦不待冥而始决也。”[43]顾炎武也有关于“亡国”与“亡天下”的论说，“亡天下”即是“道”之亡，“有亡国，有亡天下，亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。……保国者，其君其臣，肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣。”[44]当“王朝”与“天下”重合时，政权的易手便会导致本民族文化传统受到损害，甚至消亡。明遗民认为，明清鼎革不仅是“亡国”，也是“亡天下”。其次，道具有振济天下的能力。如荀子所言：“道者，古今之正权也，离道而内自择，则不知祸福之所托。”[45]为了救亡天下，明遗民们只能寄望于“道”的创生化育。再次，“道”之振济天下作用的发挥必须通过人的活动才能实现，所谓“人能弘道，非道弘人”[46]，这就使遗民们相信，在华夏政统失守的时候，他们便是道的承载者，即“天下溺，援之以道”的施行者。因此，明遗民所提出的承续道统的任务，在明清易代之际具有非凡的意义。
“道存则天下存”与“遗民可以存道”两种思想的汇聚，使明遗民的现实存在意义凸现出来：明遗民的存在意味着“道”的存在，而他们所承载的“道”是社会秩序恢复正常的唯一途径。这种存在价值成为明遗民生存下来的稳固立足点。于是，明遗民基于传统华夷之辨的思想坚守，展开了一场“存道”的文化自救活动。
明遗民“存道”的途径主要有二：一是以自身生存为载体，传承儒家的文化传统；二是通过著书立说等方式，反思亡国根源，寻找民族重新振兴之道。无论是屈大均的逃禅行为，还是其最终日事著述的选择，其中所透露的存续道统与文化的思想是一脉相承的。而书籍的留存显然可以超越个人有限的生命。然而经历了宋元易代之后，文籍所遭遇的浩劫给明清易代之际的明遗民敲响了警钟，宋代文人李春叟曾发出痛心疾首的呼喊：“世运中更，衣冠祸烈，主家十二楼，竟堕昆明盍劫火中，斯文何辜，例坐此厄！噫，尚忍言哉！”[47]清代的明遗民必然要有所担当，屈大均身为明遗民的一分子，他个人的思想与明遗民整体的心态是互为表里的：一方面，屈大均个人的思想受到整个遗民团体对故国的哀思与存续传统文化追求的影响；另一方面，屈大均的个人行为与思想又可以折射出遗民团体的心态。因此，屈大均所提出“存明”的思想，是“立言”概念在华夷之辨、道统旁落的明清之际突破士人实现自身价值的个体性，而扩展为整个遗民团体，甚至是清初士人自觉存续汉民族文化的责任与任务。在这种情况下，所谓的“立言”就不单单是个人问题，而是有着“公天下”思想的关乎道统存续的重大社会问题。