福寿延长：神灵安而子孙盛

一　福寿延长：神灵安而子孙盛

从前四章的分区研究可见，中原北方地区元代墓葬的一个突出特点是墓门“堂款”的普遍使用，此类堂款在山西、北京以及河南地区的元墓中均有发现。如北京斋堂元墓前壁的“安堂、乐堂”、密云太子务元墓墓门上的“乐安之堂”、交城元墓中的“寿堂、恒斋”、屯留康庄工业园M1墓门上的“永安”、尉氏元墓墓门上方的“时思堂”等。[85]我们不禁要问：墓室这一收柩之所中为何会出现“福寿延长”“富贵长命”类的吉语？“寿堂”“庆堂”的祈愿对象究竟是亡者还是生者？在这些砖画图像和书刻题记背后，是否承载着一种连契生死、沟通阴阳的丧祭文化？墓室中频繁出现的题记与图像，仅仅是墓壁装饰的程式化表现，还是另存特殊而固定的象征意义？

事实上，墓壁装饰是古人墓室营建的重要构成元素，几乎一切题材都是围绕墓葬的空间功能来选择组织，墓门堂款也在一定程度上承载着当时的丧祭仪俗和治葬观念。在这种观念下，墓室既是孝子贤孙预营“寿堂”为长辈增福添寿的“孝行”体现，也包含着通过安葬祖先来为自身祈佑福祉的诉求。

（一）猫雀题材与墓室“堂款”

邢台钢铁厂元墓后壁左下角绘一只俯卧的黑猫，嘴边可辨一副翅羽，应为叼衔的雀鸟；相似的图像也见于山东章丘女郎山元明壁画墓、山东济南邢村砖雕壁画墓。实际上，“家猫衔雀”或“柜上家猫”的图像并非首见于蒙元墓葬，而是北方宋金以来墓葬装饰的常见图像。宋金墓葬中的“猫雀”装饰，或伏于案几下，或蹲诸桌台上，口衔小雀，双目圆睁，惕然有警色（图5.36、5.37）。这种多少有些“肃杀”之气的图像绘饰在追求乐安的墓室氛围中是否有其特殊的寓意呢？我们不妨从宋金墓葬其他装饰题材中求取旁证。

山西宋金砖雕墓中，多见莲童、猴马图像。莲童者，又名摩侯罗，即莲花化生童子，图像取音“连生贵子”；猴马者，一猴立于马上，取音“马上封侯”。这两类图像的音义关联均可从民俗材料和口述历史（oral history）中得到支持。由此可见“因声取义”的现象在宋代以来的墓室装饰图像中已有较为普遍的应用。民俗图样中常以“猫蝶”喻“耄耋”，与之相似，家猫衔雀的图像或音取“耄耆”，二者均有“长命寿考”的寓意。同时，宋元墓葬中也常将“猫”与“牡丹”或“立柜”图像组合在一起，如山西侯马金墓北壁正中的砖雕几案上陈牡丹盆花，下卧衔雀家猫[86]，山东宋金墓立柜家具与家猫的组合则是墓室西壁的常见图像。牡丹自唐宋以降均被视为“富贵花”，有“花开富贵”之称；猫雀如前考，取音耄耆，为寿考之义；立柜家具通“贵”音，和牡丹图像具有相同的指代意义。这些图像组合，表现的正是宋元吉语中的“长命富贵”[87]；同时富福等韵，“长命富贵”亦谓“福寿延长”[88]。

另一方面，宋元墓葬中也发现了直书“福”“寿”的刻铭与墨书题记。山西交城裴家山元墓南北二壁上有“寿堂”和“恒斋”的刻铭（图5.38）；北京斋堂元墓前壁上题“安堂、乐堂”墨书；密云太子务元墓有“乐安之堂”的墓门题记；四川大足宋墓[89]的后室左右两壁上均刻有“寿堂”二字；四川昭化县发现的淳熙癸卯纪年宋墓（1183年）在墓室后壁正上方刻书“庆堂”二字；重庆井口宋墓的墓顶石上则对刻有两组铭文，分别为“福寿”“延长”[90]（图5.39）。福寿之义自不待言，那么“庆堂”“乐安之堂”与“恒斋”又作何解释呢？“庆堂”中的“庆”字，《广韵》释为“丘敬切。贺也，福也。”又据“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”[91]，而“庆”“殃”对仗取反悖之义，亦可将“庆”字可释为“福”。由是观之，墓室中的“庆堂”也可释作“福堂”。而“乐安之堂”和“恒斋”则意在表明墓室空间是死者的永久性居所，在这样一个恒久存在的堂宅空间中，死者的灵魂因受到子孙永久的祭奠和供养而获得“乐安”[92]。

综合来看，家猫、牡丹和立柜的组合图像以及各色墓壁题记、墓门堂款均表达出“长命富贵”和“寿堂永安”的意愿。那么，图像和题记中“福寿延长”的意愿又映射出怎样的丧祭理念呢？

（二）安魂荫嗣：图像与题记背后的丧祭文化

事实上，宋元墓葬中包含着吉语的图像和题记中蕴含着三重概念：其一，预营“寿域”，通过在生前修筑墓室来达到祈愿墓室所有者长寿延年的目的；其二，归安“永室”，借由墓室修建为死者提供另一个世界永享奉养的居所；其三，阴阳五酬，通过为父母或其他祖先修筑墓室来庇佑在世子孙长命富贵。

1.寿冢安神：预营坟室，永宅无迁

蒙元时期中原北方地区墓葬中，常记于生前预修“寿坟”之事墓壁题记或碑趺刻铭的修墓记中；既可见寿堂之主以备不虞的自发愿景，更多有子孙卜吉营兆的孝心之举。河北涿州元代壁画墓东西壁面题记与出土碑志均记载了子女为父母预造“寿堂”的情节[93]；山西屯留康庄工业园韩式家族墓的壁面题记亦提供了营坟、大葬时有先后，子孙砌墓以彰孝行的确证[94]：二者均是子孙操持预营墓室的典型实例。

实际上，这种子孙为父母预营坟堂的丧葬礼俗自唐宋以来十分普遍。据目前考古材料，生前建墓的“寿堂”在山西、河北、山东和川渝等地的宋金墓葬中均有发现。山西稷山马村金墓M7所出《段楫预修墓记》所记“予自悟年暮，永夜不无，预修此穴，以备收柩之所。”[95]四川荣昌许溪沙坝子南宋淳熙二十年（1185年）石室墓室右壁上，亦刻有墓主郑骥“建此寿堂，三月起首，至十月吉日工毕”的修墓记[96]。事实上，荣昌纪年墓并非西南地区的孤例。两宋时期，夫妇合葬的双室“寿堂”在川黔地区时有发现。四川地区流行石真镇墓、清水为契，所谓“今将石真替代，保命延长。绿水一瓶，用为信契。”随葬墓券书写则有固定格套，如“预造千年吉宅、百载寿堂”，“祈愿闭吉之后，福如山岳，寿比松椿。今将石真替代，水干石碎，方归本堂。”所示预造寿堂、以使墓主富贵延寿之志明矣[97]。而这一考古现象，又恰与苏轼所记蜀人葬俗相合，“古今之葬者皆为一室，独蜀人为同坟而异葬……生者之室谓之寿堂，以偶人被甲执戈，谓之寿神以守之……。”[98]预造寿堂的现象在贵州地区也有发现，如荣昌坝南宋绍定三年（1230年）夫妇合葬双室墓，墓内出土两块买地券，券文内容相类，可辨“阳道弟子王兴、李八娘夫妇，……本旁西山乾戊之原，建立寿堂二所……建造之后，寿同彭祖，愿如年百……”之言[99]。

由是观之，考古所见宋元墓葬中预造寿堂的现象背后，无论初衷是出于墓主生前自营“以备收柩”抑或子孙昭表孝行之举，祈佑墓主福寿延长都是其共同的最终目的之一。寿堂之制也可在丰富的文献史料中找到旁证。

考索文献，寿堂之制肇自战国，兴于两汉[100]；又有“寿冢”“寿藏”“生圹”之名[101]。如《后汉书》就有“生而自为冢为寿冢”[102]的记载。六朝典故中则有旷达之士梁国儿，“尝于平凉自作寿冢，将妻妾入冢饮燕，酒酣升灵床而歌”的事迹。[103]此处预建寿冢和耄耆乃卒两相呼应，生前营坟与“延寿天年”似乎构成了一定的因果关系。又宋人姑苏黄策“作寿冢于灵岩之麓”，及其葬，“手植之木拱矣”[104]；树木的生长状态从一个侧面反映出由营坟至下葬历时长久，可知黄策其事又为“寿冢延年”之例。据此可见，寿堂、寿冢的营建，除在临终前营坟收柩、以求善终外，盛年体健之时便早营生茔的情况也较为普遍，而通过由营坟之功“耄耋乃卒”者不乏其例。

综上，宋元墓葬中的“寿堂”题记、“修墓记”中预造吉宅的刻题、甚至墓顶镶嵌的“长命富贵”铜镜，一定程度上均是墓主通过预营墓所、佑祝余生“福寿延长”的反映。与此同时，我们还需考虑：在预修寿冢、期求墓主长寿的目的之外，元墓堂款题记中的“安乐之堂”又代表什么？墓室除作为墓主阳世终结的收柩空间，是否也是死者在另一世界“永永无迁”[105]的魂灵安顿之所？

事实上，不止预先营作的寿域，宋元时期墓葬建筑大都表现出浓厚的奉养墓主的空间功能性。如山西侯马牛村M1金墓中[106]，墓主坐像砖雕上方“永为供养”的题记，明确昭示着墓室作为供奉墓主的永久空间。陕西甘泉柳河湾村明昌七年（1196年）金墓东北壁面彩绘中，女供养人手捧仿古铜花瓶，男供养人手持香炉，配合“香花供养”四字龛题，既提示了供奉礼料，也为宋元墓室供养墓主的空间性质提供了实证[107]。值得注意的是，题记中的“供养”，既可解读为家居生活的周备侍奉，也可阐释作家堂香火的虔诚祭供。如作生活侍奉解，则挽幛铺衾、捧匣举照的侍女，奉茶进酒、捧盆持巾的侍从，以及擎凉曳马的仪仗和吹弹唱做的乐伎，均可在世俗生活中找到模拟的原型；这些有序的奉养细节，均可与司马光《涑水家仪》所倡导的内外起居诸事扣合对应，事事周备，仪节有序。同时，墓中随葬仪俑或壁面装饰的男女侍从形象，也展示出墓室构建如生起居场景和栖神永宅的努力。山东高唐金承安二年（1197年）虞寅墓壁画[108]中，随侍男女仆从的正上方均题有“买到家婢”“买到家童”“买到家奴”和“买到家婢”字样，明确说明了这些饮食备献、车马随行和伎乐表演的仆从均是专为墓主在冥世供用驱使所购买的“刍灵”。秉持“事死如事生”的理念，这些随葬“刍灵”和阳间家众仆从一样各有其名，以便墓主召唤。虞寅墓男女侍从上方的墨书题记就详细记录了这批买到家奴、家婢的姓名，如家奴妇安、家乐望仙、家童寿儿等，各有其职，分工明确。《北梦琐言》中也有相似的古墓随葬仪俑记载，其中“一冥器婢子，背书‘红英’字”[109]，正与出土壁画相印证。

物象线索之外，文献中也不乏营坟以为栖神永宅的明确记载。元好问《遗山集》录：“且欲作寿冢，以为他日宁神之地。”[110]神者，人鬼也，即先祖之灵；他日宁神，则寿堂为墓主寿终后，魂魄得安栖居之地。同时“寿冢”的释义，除“长命延年”，或又可取义“长久”。寿堂，也可释作“长室”。“寿冢宁神”，即以营坟安神，永宅无期，即将墓室营造为死者的永久性居所。将墓室视作死者“长室”的记载可上溯到汉晋时期。《吴录》中就载录了范慎营坟以作“长室”的事例：“范慎，字子敬。在武昌自造冢，名作‘长室’。时与宾客作乐鼓吹，入中宴饮。”[111]有趣的是，此处圹中作乐的记载与《晋书》梁国儿故事几乎一致，而“长室”恰与“寿冢”互释，内涵、取义一致。《后魏书》中也有相似故事：“傅永，字修，常登北邙，……有终焉之志。远慕杜预，近好李冲、王肃，欲祔葬于墓；遂买左右地数亩，遗敕子叔伟曰：‘此吾之永宅也。’”[112]据此可知，寿堂的营建不仅是墓主“生前预营”以期添寿延年的重要介质，也是其死后入葬的归安永居[113]的长久宅所。所谓预造“千年吉宅、百载寿堂”，则营坟以期延寿百载在先，死后入圹归安千年在后。正如北宋元丰六年（1083年）《胡宗元墓志铭》记，胡公“为寿藏于鲁公岭，谓诸儿曰：‘吾百岁后犹安乐此宅也。’”[114]寿堂在发挥延寿功用之后，继而作为宁魂归安之永宅，营造出模拟生前“居之可乐”[115]的生活情境。泸州博物馆收藏有一方宋墓石刻，书曰“郁哉佳城，岗连阜崇。宜尔君子，归安此宫”，也可为补证[116]。

通过文物与文献互证可见，元墓中“寿堂、恒斋”，“安堂、乐堂”之类的刻铭题记，承载着墓主生前福佑余年和死后乐安永享的双重祈愿。当然，我们也需注意，营造“寿堂”的目的，在祈佑墓主福寿延长之外；往往也承载着荫泽后嗣的诉求，“伏愿砌墓之后儿孙年年进禄，家眷岁岁兴荣。”[117]这一现象至今仍保存在福建地区墓地风水活动和相关祭祝仪式中：寿坟预造，既祝保墓主福寿延长，又福佑儿孙荣华永传[118]。那么，在墓室营造中，安魂与荫嗣之间是否存在紧密相连的关系？金元墓葬中“祭祀之所”“祭主”“祭正”等题记的频出，是否提示着墓室或墓茔在为墓主提供“安乐如生”的“永宅”外，同时具备其他礼仪功能？

2.奉先荫嗣：兹享永祭，垂佑子孙

通过对墓室装饰图像和随葬品的综合研究，我们发现墓室不仅仅为死者构建了歆享供养的永久居所，亦通过营造供奉或祭祀墓主的场景，达到庇佑子孙的目的。其明确体现着墓主与在世子孙的双赢“互酬”关系，所谓“神灵安而子孙盛”。

首先，以宋（金）元墓葬流行的堂款观之，除“乐安”“福寿”之外，有两处堂名值得关注。其一为侯马金明昌七年（1196年）董海墓[119]前室北壁墓门堂款，墨书“庆阴堂”三字。“庆阴”，典出《汉书·礼乐志》，所谓“灵之至，庆阴阴[120]”。所咏为皇家郊祀降神的礼仪活动。而在《宋史》中，“庆阴”的出现大多与景灵宫等祭祀场合的降神仪式有关，“孝孙承之，陟降在庙。诚意上交，庆阴下冒”，“神之歘至，庆阴杳冥”，“灵之来至，垂庆阴阴”[121]。以此观之，侯马金墓堂款中的“庆阴”二字，应作“请降墓主之灵以为祭祀”之解；庆阴堂，即为降神祭祀之所。其二为河南尉氏元墓墓门上方的“时思堂”。“时思”者，取义《孝经》“卜其宅兆而安厝之，为之宗庙以鬼享之，春秋祭祀以时思之。”这同样暗示了堂款所在空间“四时祭祀”的功能性。按陆士衡《挽歌》云：“寿堂延魑魅。”宋人注曰：“寿堂，祭祀处。”[122]可知至少在宋代，寿堂在安葬死者的同时也具备祭祀先人的功用。再结合山西、河南金元墓的两处堂款，或可推测宋元之际北方地区墓祭的开展，不仅仅是以整个墓茔为对象进行的地表仪式，墓室本身亦刻意营造出祭祀氛围，似乎构建着相应的地下仪礼空间。

针对这一现象，我们也可从这一阶段其他墓例题记及整个墓室空间的“设位陈器”布局考量。前引陕西甘泉柳河湾村明昌七年金墓的壁画提供了一个有趣的切入点。在与“香花供养”题记相对的壁面，左右绘有成对的瓶花一组，居中匾额上题“客位”。此处成对出现的瓶花与对面“香花供养”题记相呼应，即为“花供”（图5.40）。需要注意的是，宋以降成对的瓶花具有十分固定的使用场合：只用于宗教供奉或“家堂香火”[123]，且多与香炉形成一炉二瓶的香花供器组合，是为“三供”。元代祭祀太社太稷时，用“陶器三，瓶二，香炉一”[124]，《新刊全相平话五种》以元人视角展示的汉高祖祭奠场合中也可见三供作为香花祭器的使用场景[125]（图5.41）。那么，“客位”二字又作何解呢？

《仪礼集说》云：“神位于室则居主位，于堂则居客位。凡受礼于庙而不于户牖之间行礼者，必设神位于客位，示有所尊且敬其事也。”可知在元代祠堂祭祀中，客位陈设祖先神主或位牌，以敬受供祀尊礼；客位，即宗位。江西萍乡出土的一炉二瓶组合之花瓶底部，恰恰墨书“宗位”二字，示其设于先人神位前祭供之用，正与文献香花奉神的记载相合[126]。实际上，墓室中“位”的表现，本身就代表一种礼仪环境中主体地位的象征与界定[127]。它的存在，既象征接受供祀的祖先神位，又指代践行祭奉仪节中的子孙列位。与甘泉金墓相似，晋中元墓中也有一批明确表现祖先之位的墓例。山西文水北峪口[128]和交城裴家山元墓[129]中，墓主夫妇坐像正中的供案上，安放着“祖父之位”和“宗祖之位”的趺坐牌位；在这一场景中，墓主夫妇所代表的“先考妣”和其他祖先一并，代表传承有序的家族血脉关系，世代永享子孙的供奉[130]（见图5.5、5.6）。而山西屯留县康庄工业园区韩赟墓则提供了“位”的另一指代意义：该墓左右侧壁上的“此位”题记下，标明了作为“祭正”的韩氏子孙之名，其与茶酒备荐壁画场景一并，示意着子孙进奉茶酒仪节的列位之所（见图5.21）。整理考古资料可见，自金代中后期始，包括山西在内的中原北方地区墓葬形成了相对固定的墓室场景表现格套：墓主端坐居中，两旁男女仆婢随侍，左右茶酒进献，前方更有乐舞以娱、车马仪仗待主而发。而这一场景，除作为家居奉养的模拟，更可与其时的“奉茶进酒”的四时祭祀仪节相对应。即居中陈设考妣神主，前为供桌奉祀香花；作为祭主的男女子孙分列东西，升拜于主位前；东西二阶上分设酒茶祭具；阶下为乐所，备盆、巾[131]。按洪知希所论，宋元墓葬壁画往往有小殓、出殡等丧葬仪节中不同时间“片段”的表现；再结合尉氏元墓后壁“后土之位”的表现及此期墓葬“茶酒”题材的频出，这种礼仪性片段似乎也应包括下葬中完坟谢土（祀后土）和岁时祭奉的片段，展示出金后期至元代墓室空间礼仪性功能的强化。

要之，墓主、祭主之位的物像表现、茶酒进奉与乐舞娱尸的场景营造在再现阳间生活的同时，也因墓室空间的特殊性而附上了供奉与祭祀的色彩；换句话说，墓室不仅作为“收柩之所”存在，也在营造“永为供养”的祭供氛围，表现生者对死者的永久性祭奉。这使墓室空间在逝者“永宅”的基础上，具备了子孙奉祀、香花永供的祭祀功能。而作为祭奉对象的死者，则在歆享子孙为昭示孝行所营造的供奉和祭祀场景中，履行着对后嗣福禄的垂佑荫庇。

通过营坟治葬来宣达孝行、蒙荫后嗣这一观念的盛行，伴随着宋以降风水堪舆的普及。而风水堪舆的普及一定程度上反映出丧葬观念已从隋唐阶段关注地位彰示的礼制界定，转变为注重表达孝道和追求子孙福祉。这一现象与社会精英集团的流动性密切相关：赵宋以来，仕途之法由门第进身转为科举进身，世家大族衰落，旧有的礼法制度动摇，子孙的前途成为变数；因此，通过营坟治葬来表达对祖先的孝心，以求荫庇福佑后人的堪舆学说大为盛行[132]。为先人营坟为世所重，所谓“子孙贵贱、贫富、寿夭、贤愚皆系焉”[133]，正如程颐《葬说》所言：“地之美者，则其神灵安，其子孙盛，若培壅其根而枝叶茂，理固然矣。”[134]则宋以来尤重，风水堪舆之说无非是为了两个目的，一是为求亡者神安，一是为了在世子孙“避凶趋吉”[135]。由是推之，金元墓葬中的吉语堂款和祥瑞图像，在为死者营造永久的祭奉氛围的同时，也体现出子孙通过供祀墓主先人来获求庇佑、达到“长命富贵”的丧祭理念。这种丧祭文化，亦广泛体现在蒙元时期中原北方多地墓葬“东仓西库”的壁面题材和随葬品组合中。