共通：共感的内在哲学基础
清代画家方薰曾提出这样一个问题：“云霞荡胸襟，花竹怡性情，物本无心，何与人事？其所以相感者，必大有妙理。”[1]物我这两个异质因素为什么会产生一种共感结构？若质而言之，则来源于物我深层的共通。共通是审美共感的内在根源，共感则是由物我共通所引发出的相互激荡的活动，无共通则无共感，无共感则不能真正实现共通。审美共感实际上是将体验中物我先行存在的共通模式逐步化为现实，最终达到融而为一的过程。
王夫之说：“形于吾身之外者，化也；生于吾身之内者，心也。相值而相取，一俯一仰之间，几与为通，而浡然兴矣。”[2]在他看来，人心与天化之间存在着一个共通的结构模式，即所谓“相值”，主体于俯仰优游之际，也即在共通运动中，突然开通了心灵与物象之间的生命通道。实现了这种共通，最终创造出审美意象，这便是王氏所谓“相取”。唯有存在着一个共通的生命模式，才能产生物我生命之间的相摩相荡、交感互生。明确地将共通作为共感运动的内在根源，惟有“相值”，方有“相取”。
为何物我之间具有“相值”的结构？前文曾提到的钱锺书所说的在审美兴会中存在的一种“体异性通”的结构，是值得我们注意的。体异，说其外在存在物与我原有不同，物是物，我是我。性通，是说在本质上是相通的。性通说的不是表象上的通会，而是内在生命精神的通会。同时也说明，物我之间是“通”，而不是“同”，“通”是原有不沟通处，通过审美观照，在物我的交相互荡中“通”了。中国哲学于此有奥理在焉。体异性通是一种哲学意义上的共通，它是中国人特有的宇宙意识和生命情调的反映。它与西方格式塔心理学所提出的“异质同构”说具有明显区别，后者主要是一种心理反应理论，它着重于外物作用于人的视觉所激起的心理反应。
中国哲学认为，人与世界在性上是共通的。这是和西方哲学不同的理论。它根源于中国的气化哲学思想。庄子说：“通天下一气耳。”人与物都由气而生，都在气化的世界中浮沉，物我之间彼摄互荡。物我在物质存在的基础上就有共通之处，这是一种本源上的共通。同时，中国哲学认为，物我都是一生命的世界，都具有互相感发的生命动因，物我之间具有同类相动的模式。生命超越的最高境界，就是要实现物我之间的互通，道家哲学说“独与天地精神相往来”，儒家哲学说“上下浑然与天地同体”，都是将人与宇宙的合一作为最高蕲向。在生命体验的境界中，人与宇宙方能真正地合一，真正地在性上会通。
“独与天地精神相往来”，这句话含有三种共通：“独”，就心而言，它指挣脱概念因果欲望束缚的纯粹观照之主体，此主体超然孑立，独标孤愫，由一己之情感上升到人类之情感，体现出人类的共通意识。“天地精神”，就对象而言，指超越一般表象的永恒生命本体，是世界万事万象所具之共通的“道”。共通的主体意识和共通的自然之道又具有深层的共通，即宇宙意识和人的生命意识的同构。
这三种共通构成一个立体共通模式。作为主体的共通是要把个体情感引入纯粹人类情感之中，在净化和深化中使个体情感获得普遍的意义，才可实现个体和群体的根本统一。这便为其合于宇宙精神提供了基础，也为审美鉴赏中传达的普遍性提供了基础。而对象的共通则是通天下以为一，将一般表象中所蕴涵的深层精神推入审美氛围，为主体的生命提升提供参照构架，使主体能刊落表相，直透本真。这便达到另一种共通：物我之间的共通。这三种共通将自我生命引入大化之中，又将自然的深层律动渗入人的心理节奏之中，内缘己心，外参群意，随大化氤氲流动，与宇宙生命息息相通，天地古今群体自我，一体贯融，一脉相通，都凝固于观照之意想中。高严之道德宇宙，森然之宗教境界，玲珑之艺术精神，都可以涵盖在共通脉络中。
中国文化具有重视群体的倾向，个体和群体相与洽化，而成和谐之宇宙，始终是中国哲学关心的核心问题。本书的前文曾引《中庸》的一段话说：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”诚，乃真实无妄之心，为人与天所共有。然诚者，天之道，诚之者，人之道。人虽具真实无妄之心体，但在社会中，难免有所染，因此，此真实无妄之心常常被遮蔽，这便造成了人与群体、天地之间的全面冲突。不真实的人，便没有和谐。为什么人们平时与人相处不能称为合于群体，而归心则能合群？这乃是中国哲学的关捩点。一般的群体关系，正如佛家所说是一种“依他心”，他即缘，依他则谓依众缘而起，也即是说他的心灵充满被社会文化熏染的俗念，不仅为物所拘牵，也为他人的观念所拘牵，这便丧失了群体之心。因为欲望化、社会化的人只是偶然的人，而真实自我才是必然的人。乖其本有，即截断与群体的交融，而真净圆觉，虚澈灵通，卓然而立，方能合于大群体。人归于诚心，就是归复于自己的本心，亦即回复那个本明的世界。人能以真实无妄之心自立，也就实现了与群体的和融，解除了与群体之间的矛盾。从而也就与天地一体相通，从而参与万物万化，与其相与优游，相与洽化，此即为浑然与天地同体。天地、群体、个体精神达到圆融无碍的境界，构成一个和谐的道德宇宙。
中国艺术有两种不同的群体观念：一是表现民间疾苦、反映社会情况的群体意识，如白居易等所强调的；一是通过归复本心所体现的群体意识。前者孕育着现实主义的力作，后者促使了中国精澄玲珑的抽象艺术之产生。后者追求的不是一己欲望之宣泄，而是要“导天下之广心”[3]，以己之心推及天地之心，以人之情推及天地之情。宋人张耒说：“夫诗之兴，出于人之情，喜怒哀乐之际，皆一人之私意，而至大之天地，至幽之鬼神。”[4]王夫之称其为“以一性一情周人情物理之变”[5]。
从物方面言之，万物形虽各异，其然弥同。从表面视之，万物杂然纷陈；而从其内在精神视之，莫不同条共贯，一气相通，生生不绝。正像《庄子·德充符》中说，有一位断脚的王骀，但从其门下就学的人和孔子差不多，孔子的弟子们就很纳闷。一位叫常季的人向孔子提出这个问题，其中有这样的对话片段：
仲尼曰：“死生亦大矣，而不得与之变，虽天地覆坠，亦将不与之遗。审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗也。”常季曰：“何谓也？”仲尼曰：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心乎德之和。物视其所一而不见其所丧，视丧其足犹遗土也。”
常季的问题是，他是一个断了一只脚的人，怎么能与先生相比呢？孔子认为，此人乃善于养性之人，外在虽然是残缺的，但内在生命是完足的、圆融的，他不与物化，守常处变，而得于自然。庄子于此推崇一种无所依待的境界，是通万物以为一，而不是随物流转，而丧失自己的本真。庄子在这里讲不同和相同的道理，天下万物，从不同的角度看，差别大极了，所谓有“肝胆楚越”之别，然而从相同的角度去看，万物一体，无有差异。这就是超越杂多而贞于一的功夫。
中国艺术论贯彻了这种万物一体观，道虽微妙恍惚，却不离物而自在，所谓道无所不在，天地间物物皆有道，山川草木，以至瓦砾矢溺，皆是道的幻化。明李开先说得好：“物无巨细，各具妙理，是皆出乎玄牝之自然，而非由矫揉造作焉者。万物之多，一物一理耳，惟夫绘事虽一物，而万物具焉。”[6]因此在体验中，主体就是要在杂然纷陈之感性中，捕捉属于自我的物，创造自己的意象世界，从而传达普遍的宇宙精神和生命体验。
从物我双方而言，人能归于本心，则能合于群体，进而合于宇宙。人能在体验中把握自然之道，也就把握了自己的本心，认识真实自我。因为这自然之道只有在虚静的观照心灵中才能出现，它与其说是自身固有的，倒不如说是人的生命所超升上去的，它是人体验中的生命世界。熊十力说，人能灵光独耀，迥脱根尘，便能体露真常，臻于本心，“本心亦云性智，是吾人与万物同具之本然”，“是故克就吾人而显示其浑然与宇宙万物有同具之本体，则确然直指本心”[7]。归复本心也就自然实现了人与宇宙的共通。
中国人崇尚天人一体观念，自觉追求天人之间的融合。天人之和也是艺术的崇高目标。中国艺术精神的主潮被浓厚的宇宙意识所浸染，所谓“兀同体乎自然”（孙绰），“浩然与溟涬同科”（李白），“同自然之妙有”（孙过庭），等等，通过对宇宙精神的追求来表现自己的个体生命。艺术家有这样的切身体验：“鸟啼花落，皆与神通”（袁枚），“萃天地之清气，以月露风云花鸟为其性情”（黄宗羲），甚至一个花瓣都能看出生命或存在的神秘感，故而中国艺术家强调外师造化，中得心源，使造化之秘，心匠所运，相与融会，息息相通。
物我之间的内在共通产生了强大动力，吸引着审美主体去追求。但这种追求并不抛弃外在物象，深层的生命同构不能脱离外在的共通。中国艺术的致知途径，将形下的直观和形上的感悟结合在一起，艺术家不是远离自然去玄思空想，而是从生机跃如的世界出发，去体悟其精义妙理。季节的变化、草木的枯荣，涓涓细流、浩浩长风，一切自然运动形式都以它极大的魅力吸引艺术家沉吟思考，并铸成自己各各不同的世界。西方艺术史家比尼恩（Laurence Binyon）在谈到中国人这种审美心态时说：“山风是他幽微的气息，洪流是他放出的精力，花朵对着光明打开它们的秘密心房，对着微风的爱抚颤抖，似乎在揭示他自己的人类心灵的奥秘，似乎在揭示那羞怯得难以启齿的直觉和情感的奥秘。……给艺术家以启示的，并不是被征服了的人类早期环境，而是完整而又自在的宇宙已经成了他的精神之家。”[8]正是触到了中国艺术这一特点。
[1]《山静居论画》，见《中国画论类编》本。
[2]《诗广传》卷二，见《船山全书》第三册。
[3]王夫之《诗广传》卷三。
[4]《柯山集拾遗》卷十二。
[5]《四书训义》卷二十一，见《船山全书》第八册。
[6]《中麓画品序》，见《中国画论类编》本。
[7]《新唯识论》语体文本，第548页，中华书局，1994年。
[8]Laurence Binyon：The Flight of the Dragon.New York，1972.