自适其适：摒却功利的自由愉悦
《庄子·大宗师》云：“若狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、胥余、纪他、申徒狄，是役人之役，适人之适，而不自适其适者也。”《骈拇》又说：“夫不自见而见彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得者也，适人之适而不自适其适者也。夫适人之适而不自适其适，虽盗跖与伯夷，是同为淫僻也。”
为了表示对“适人之适”的抨击，庄子提出了“自适其适”这一主张。这是两种不同的悟道境界，也可以说是两种不同的审美愉悦观。庄子极力反对的“适人之适”的悟道方式，也就是上节所说的侧重生理和伦理的一般审美愉悦观。庄子认为，人是向往自由的，只有自由的人才是真实的人，但人又无往而不在枷锁之中，追求自由的可能性，却付出了不自由的代价。人来到这世界上，就注定为这世界所塑造，一己的欲望搅动着人，怀庆赏爵禄毁誉非巧的功名之心煎熬着人，既定的伦理道德观念挤压着人。问题是许多人自溺其中而茫然不觉，窃自满足，悠然得意，一味按照社会的价值规范塑造自我，像狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、胥余、纪他、申徒狄之辈，均是人们公认的贤良之人，但他们在成就社会、为自己的名声窃然自喜时，却“徇彼丧我”，背离了自己的真实生命。这种愉悦，庄子认为，只是虚假的愉悦。“自适其适”，就是彻底摆脱理智、欲望等的束缚，根绝成心俗见，守其志，葆其光，从而体露真常，臻于本我，主体为自己的生命发现而快适。这快适不是耳目之娱，而是深层的生命悸动。
庄子对“适人之适”的批判是一己的见解，带有明显的偏颇，但他提出的“自适其适”的问题却开辟了中国古代审美愉悦观的一个新的境界。这就是中国古代美学中丰富的不关乎功利欲望的审美愉悦观，此可称为自由愉悦观。
审美快乐不关乎功利、欲望在西方美学中多有人谈及，其中尤以康德论述最为详尽。康德认为，趣味判断不是一种理智的判断，而是情感的判断。在趣味判断中，我们得到的不是一种知识，而是一种快感。他把快感分成三种，由于感官上的快适引起的快感，由于道德上的赞许或尊重引起的快感，由于欣赏美引起的快感。他认为，前两种快感都涉及利害关系，所以是不自由的，只有不涉及利害的第三种快感才是自由的 ，“因为既没有官能方面的利害感，也没有理性方面的利害感来强迫我们去赞许”[1]。康德认为，前两种快感不是审美快感，这与中国美学看法不同，但他的不关乎利害的审美快感论与中国的自由愉悦观却有十分相近的内涵。
古代美学注意将审美愉悦与功名利禄区分开来，以保证审美愉悦的自由性和纯粹性。许多论者认为，只有去除一切陈规俗见和一己欲望，才会产生真正的愉悦感。正像孙绰《游天台山赋》所表述的那样：“释域中之常恋，畅超然之高情。”综括这方面的观点，大致包括以下几点：一是排除社会的、生理的欲望。宋郭若虚说：“每宴坐虚庭，高悬素壁，终日幽对，愉愉然不知天地之大，万物之繁，况乎惊宠辱于势利之场，料新故于奔驰之域者哉！”一心独往，宠辱皆忘，愉愉然而乐，沉浸在美的审视中。欧阳修提出“山林者之乐”和“富贵者之乐”的区别，这是一种饶有兴味的区别，实际上是把审美快感和非审美快感区分开来，他说：“夫穷天下之物，无不得其欲者，富贵者之乐也。至于荫长松，藉丰草，听山溜之潺湲，饮石泉之滴沥，此山林者之乐也。”[2]前者是“娱意于繁华”，是关乎功名利欲的；后者是“放心于物外”，是一种自由的愉悦。二是摆脱悦耳悦目式的一般审美快感。清松年说：“古人左图右史，本为触目惊心，非徒玩好，实有益身心之作……断非后人图绘淫冶美丽以娱目者也。”[3]艺术家普遍认为，要从悦耳悦目式的外在愉悦上升为悦心悦意的内在领略。如郭熙说：“今得妙手，郁然出之，不下堂筵，坐穷泉壑，猿声鸟啼，依约在耳。山光水色，滉漾夺目，此岂不快人意，实获我心哉！此世之所以贵夫画山水之本意也。”山水由依约在耳、滉漾夺目，最终达到深获我心，不停留于快耳目，而要快心意。三是要克服理智活动的侵袭，摆脱刻意有为的心态。快感的获得不可能没有理智的作用，但要得到自由的愉悦，必须克服有意的认知活动。如果斤斤于物态，流连于著思，苦思冥想，刻意为之，便会使气馁神伤，虽有愉适之感，终显得很勉强。《二十四诗品·疏野》：“倘然适意，岂必有为。若其天放，如是得之。”在不期然而然中获得审美愉悦。
《庄子·天运》：“无言而心适。”郭注：“心悦在适，不在言也。”古代美学认为，消除障碍并非必然地带来审美愉悦，自由的愉悦是一种会心的愉悦，必须心有所感，意有所通，方有性灵之快乐。这也是一种心意被印证的快乐，不过它不是某种道德观念被印证，而是自我的生命被印证。它是一种情绪体验，又是关乎理智的，只不过这种理智活动是在无意识中完成的，它表现为一种心灵的满足和平衡。
自适其适，是一种“天人合一”的愉悦。《礼记·乐记》说：“大乐与天地同和。”乐，指音乐，按照《乐记》“乐者，乐也”的观点，也包含快乐。故“大乐与天地同和”有二义：最好的音乐是与天地同和的音乐，真正的快乐是浑然合于天的快乐。乐者乐也，乐使人快乐。它不是一般的娱乐，而是在生命的融合中感受的适意。所以乐具有内在性、非规范性，乐的欣赏是一种快乐的体验过程。对和乐的感受，是一种至高的审美愉悦过程，也是一种至高的道德愉悦体验。它是审美愉悦和道德愉悦的融合，是人与天地的融合。中国人视天地大自然为一大生命，一流动欢畅快活之大全体。在与自然生命的契合中，人常常精神勃发，兴致淋漓，感受到自我生命被确认的欣喜。山林皋壤之趣不知牵动多少艺术家的锦心绣肠，他们热衷于娱情山水、纵意丘壑，从而神超形越、襟怀湛然。如王微所说：“望秋云，神飞扬；临春风，思浩荡。虽有金石之乐，珪璋之琛，岂能仿佛之哉！”
当然，自由的愉悦虽迥脱根尘，超然物表，不关乎道德，但与儒家伦理观念并无违碍。在中国人的心目中有两种道德快感，一是某种道德观念被确认后的快乐，如上节所论。另一是在有关天人之间的契合体验中所获得的快乐，如儒家所说的“孔颜之乐”，宋明理学家十分重视孔颜之乐的追求，认为这是确定一个人修养的关键。周敦颐曾让二程寻“仲尼、颜子乐处”。《河南程氏粹言》卷一载：“昔吾受《易》于周子，使吾求仲尼、颜子所乐。”《河南程氏遗书》卷二载：“昔受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处。”能否体验到孔颜之乐，成了衡量理学家修养功夫的一个重要标尺，它是理学家推崇的至高人格境界。孔子对曾点所说的“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”的话，发出“吾与点也”的感慨，表现了逍遥物外、遗世独立的意思。朱熹解释说，曾点之志，“其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙……故夫子叹息而深许之”。朱熹的解释道出了“仲尼乐处”的精义，其乐之关键在于圆融无碍：一是自我生命和人伦秩序的合一，将外在道德规范化为内在生命欲求；二是人的自我生命和天地精神的合一。由此使人与自身、他人乃至宇宙构成一和谐的整体，达到天人合一式的愉悦境界。这种圆融无碍的愉悦是不关乎功利欲望的，但又是道德精神的最好体现，对人类不可解脱的责任感正蕴积在充满圆融的体验中，这是美与善的结合，是道德愉悦和审美愉悦的合一。
[1]《判断力批判》上卷，第46页。
[2]《欧阳文忠公集》卷四十《浮槎山水记》。
[3]《颐园画论》，见《画论丛刊》本。