第二节 以物为量
如果说要用一句话概括庄子哲学的根本精神的话，那么这句话就是：物物而不物于物。
物物，即融于物，人在一种诗意的境界中回到世界中。物于物，即被物所物，物成了功利欲望的对象，人是物的奴隶；同时，物也是人的奴隶，人将物对象化。海德格尔说，在“他在”中，人是物的奴隶，人与物是一种主奴关系。其实，在庄子这里，则表现为双重的主奴关系，人与物互为主奴。而在物物中，我与物相融为一体，没有分别，没有彼此，没有主奴关系，“我”自在地优游，如果还有“我”的话。
庄子哲学是对人类文明发展的思考，庄子眼中的“文明世界”，是一片人的真性凋零的荒芜之地。他将物欲化的世界说成是“万物尽殉”（“天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下”），物与我互为奴隶，都成为对方的牺牲品。《则阳》说：“冉相氏得其环中以随成，与物无终无始，无几无时。日与物化者，一不化者也，阖尝舍之！夫师天而不得师天，与物皆殉，其以为事也若之何？夫圣人未始有天，未始有人，未始有始，未始有物，与世偕行而不替，所行之备而不洫。”心与物化，就是与无始终者无友，无何有之乡为处，也就是超越时间和空间，超越现实的物欲世界，在自由中摆脱“殉”。
在庄子看来，世人染上了很重的“文明病”。《山木》讲了另外一个故事[1]，庄子到雕陵的栗园游玩，看到一只异鹊从南面飞来，翅膀有七尺宽，眼睛大得出奇，它碰到庄子的额头，停在栗树林中。庄子说：“这是什么鸟啊？翅膀大，却不能远飞；眼睛大，却连人都看不清楚。”于是他提起衣服，小心地走过去，张起弹弓，窥伺它的动静。这时他看见一只蝉，正得着一片美叶隐蔽，而忘了自身的危险，藏在叶子背后的螳螂正举臂抓住了它。螳螂有所得，也忘记了身陷危险，异鹊乘机攫取了螳螂。异鹊只顾贪利，忘记了自己的性命之忧——正有人张弓欲射。庄子见此，打了一个寒战，心里暗暗想道：“物类相互牵累，这都是贪利所引起的啊。”于是他扔下弹弓，掉头就走。
螳螂捕蝉，黄雀在后。这个成语包含着庄子的“后现代之思”。他看到的不是一国一地的隐忧，他看到的是人类的致命弱点。功利的追逐、贪婪的本性、满腹的机心、互相格杀的野心，破坏着社会的和谐。庄子哲学的核心是生命，而这样充满着机心和角杀的理性社会并不能提供一条真正的养生之道。庄子将手指向另外一条道路——他要将人类从生生相杀的怪圈中拯救出来，随物运演的物化就是他所指出的一条哲学之路。
“泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。”这个故事发人深省。泉水干枯后，鱼儿被困在陆地上，它们用自己的湿气互相嘘吸，用口中的唾沫互相湿润对方。与其这样，还不如相忘于江湖之中，自由自在地游。《庄子》一书，其实就是要人回到生命的水中，回到他所说的自然而然的状态中，而不是流连于知识、道德之中。
在庄子看来，就是换一种看世界的态度。一般看世界，是以我的眼睛去看世界，世界在我的对岸；而在物化世界中，我在世界中。庄子强调建立一种“以物为量”的看世界的方法。
《天运》篇说：“奏之以阴阳之和，烛之以日月之明；其声能短能长，能柔能刚；变化齐一，不主故常；在谷满谷，在坑满坑；涂却守神，以物为量。”这里以音乐为比，说太和之音与万物浑然一体，不以人的知识为量，而以万物为量，所谓在谷满谷，在坑满坑。林希逸《庄子口义》：“随万物而为之剂量，言我之作乐，不用智巧而循自然也。”这解释是切合的。
一般意义上的量，指对世界的分别，即以大小多少的差异观、数量观去看世界。在量论看来，世界是表象的、外在的、形式的。如果从知识角度去解释、理解，世界便有了大小多少之别，这就是量的把握。庄子认为，这种量的把握，是人所赋予的。人赋予了世界以量，人以量去给他们判分高下差等，量非自然本来固有。我们觉得开在篱笆墙边的野花小，但这野花可不觉得自己小，像松尾芭蕉那首著名的俳句道：“当我细细看，一朵荠花，开在篱墙边。”一朵野花也是一个圆满的世界。
在庄子的哲学系统中，存在着两种不同的“量观”：一是“以人为量”，一是“以物为量”。前者是以人衡天，后者是以天衡人，以天合天；前者是人为的，后者是自然的；前者为分别之见，后者为大道之见。庄子要以“以物为量”去取代“以人为量”，就是要人放弃知识和理性，还世界以自然之本性。人的量是知识之量，是对世界自然本性的误诠。人物化入世界中，以世界之量为量。世界哪里有量的分别。庄子哲学乃至中国哲学的主导精神，就是将人从“为自然立法”的状态中拯救出来。
以物为量，就是不以大为大，不以小为小，泰山不独大其大，毫毛不独小其小。泰山、毫毛独立自在，在在皆适。小、大是人意识的分别，而当你放弃知识，将生命的小舟摇进世界的芦苇深处之时，水平风静，鱼戏鸥飞，你闭上了知识的眼，开启了生命的眼，你与萧瑟的芦苇同在，你与高飞的沙鸥并翼。你哪里有什么大小、美丑之分？
《齐物论》说：“天下莫大于秋毫之末，而泰山为小。莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。”泰山、秋毫是空间上的等同，殇子、彭祖是时间上的等同。“天地与我并生”，是说我放弃了一切知识的努力，回到了世界之中，与万物共存共生，是无边世界萋萋芳草中的绿茵一片。“万物与我为一”，即齐同万物，无短无长，无差别，无高下，即由知识的分别进入道的“一”中。
任天行而物化，如蹈水而无轸。以天行，而不以人行；以人行，即是知识行；知识行，则为小知；小知，即是分别知；分别知，虽说知之，实是不知，不知大化之流转也。一篇《秋水》，就是一篇去人行而取天行的宣言，它在物化中，建立了一种新的看世界的方式。明董其昌有诗云：“曾参《秋水》篇，懒写名山照。”有名山，就有无名之山；有有名、无名，就有美与不美，就有高下差等之分。有高下差等之分，就会以分别心去看世界，这样的方式总要受到先入的价值标准影响，总会有知识的阴影在作祟，在知识和美丑的分辨中，真实世界隐遁了，世界成了人意识挥洒的对象。董其昌从《秋水》中悟出的，就是放弃对名山的追求，所在皆适。因为依庄子，万物一体，世界平等，心与天游，无分彼此，哪里有高下美丑之分，哪里有物我人他之别！秋水精神，是一种平等精神。以道观之，大道如一。这就是秋水精神的精髓。中国艺术中的“放下心来与万物一例看”，就是这种精神。这就是物化。
物化哲学，其实就是在物我齐同中，获得一种生命的力量，物化是对生命的回归。东晋郭璞说：“寄群籁乎无象，域万殊于一归。不寿殇子，不夭彭涓。不壮秋豪，不小太山。蚊泪与天地齐流，蜉蝣与大椿齿年。然一阖一开，两仪之迹，一冲一溢，悬象之节……故皋壤为悲欣之府，胡蝶为物化之器矣。”[2]这位对自然变化极为敏感的天才诗人，曾以一句“川无静树，林无停流”，使无数文人望尘叩拜，他的这段文字其实也是感喟生命之语。他所秉有的“物化之器”，其实就是唤醒生命的警觉，回归人的真实生命，在物化于世界中，转出一种力量，而不是以人的傲慢去挥斥万有，以盲动去分别世界。晋人孙放有诗云：“巨细同一马，物化无常归。”[3]说的正是齐同物我中的物化体验。
齐同物我是中国艺术的至高体验境界。艺术家在审美过程中也常可以体验到这种境界。郭思说：“每乘兴得意而作，则万事俱忘。及事汨志挠，外物有一，则亦委而不顾。”恽南田说：“横坐天际。目所见，耳所闻，都非我有。身如枯枝，迎风萧聊，随意点墨，岂所谓此中有真意者非耶！”清人黄钺说：“置身空虚，谁为户庭。遇物自肖，设象自形。纵意恣肆，如尘冥冥。”主体化入一片玄虚之中，它通过对象的存在获得了自身的存在，物即我心，这是一颗物态化的心灵。郭熙在对山水的美感分析中，提出了特殊的观照方式。他说：“以林泉之心临之则价高，以骄侈之目临之则价底”“身即山川而取之，山川之意度见矣”。在这时，“自然山性即我性，自然山情即我情”，以山水的情性观察山水，便会物无隐貌，神无遁心。所以王国维说：“唯自然能言自然，唯自然能知自然。”“以自然之眼观物，以自然之舌言情。”古代艺术家将此称为“化工”。
齐同物我之境是创造之境。物化境界中，主体既解脱了欲望、经验、习惯等的束缚，又消除了大人主义的立场，获得了心灵自由，无拘无束，优游自若。正所谓，神如霄汉离笼鹤，身似江湖不系舟。《二十四诗品》说：“匪神之灵，匪几之微。如将白云，清风与归。远引若至，临之已非。少有道契，终与俗违。乱山乔木，碧苔芳晖。诵之思之，其声愈希。”这是《超诣》一品的内容，其实，超诣的境界，就是物我合一的境界。杨廷芝《诗品浅解》：“灵莫灵于神，微莫微于几，而超诣则高远精深，神不得擅其灵，机不得显其微。”在超越的境界中，与清风白云同归，不起分别，没有主客，也无物我，就是一颗古淡的心与清风白云相缱绻。清沈宗骞说：“其始也曾无一点成意于胸中，及至运思动笔，物自来赴。其机神凑合之故，盖有意计之所不及，语言之所难喻者。顷刻之间，高下流峙之神，尽为笔墨传出，又其位置剪裁，斟酌尽善。”创造原在齐同中。
[1]一般认为，《庄子》一书内篇为庄周所著，外篇和杂篇为其后学所著，但反映的基本思想是庄周的，为表述方便，这里就不加区别了。
[2]郭璞《容傲》，见《全晋文》卷一百二十一。
[3]《先秦汉魏晋南北朝诗》中《晋诗》卷十三。