虚静心态中形成的天机自张境界
在虚静心态中形成的共感活动，是一种自发自生的运动，不假他成而自成，它自本自根，是一种天机自张的运动。
中国美学将此称为“机境”。这是一个饶有兴味的界定。天机之妙，乃由玲珑微妙生命之传达而出的。宋张怀说：
且画者辟天地玄黄之色，泄阴阳造化之机，扫风云之出没，别鱼龙之变化，穷鬼神之情状，分江海之洪涛，以至山川之秀丽，草木之茂荣，翻然而异，蹶然而超，挺然而奇，恢然而怪。凡域于象数，囿于形体，一扶疏之细，一帡幪之微，覆于穹窿，载于磅礴，无逃乎象数。而人为万物最灵者也，故合于画，造乎理者，能画物之妙，昧乎理则失物之真，何哉？盖天性之机也。性者天所赋之体，机者人神之用。机之发，万变生焉。惟画造其理者，能因性之自然，究物之微妙，心会神融，默契动静，挥一毫，显于万象，则形质动荡，气韵飘然矣。故昧于理者，心为绪使，性为物迁，汩于尘坌，扰于利役，徒为笔墨之所使耳，安足以语天地之真哉！[1]
清布颜图说：
夫境界曲折，匠心可能，笔墨可取，然情景入妙，必俟天机所到，方能取之。但天机由中而出，非外来者，须待心怀怡悦，神气冲融，入室盘礴，方能取之。悬缣楮于壁上，神会之，默思之，思之思之，鬼神通之，峰峦旋转，云影飞动，斯天机到也。天机若到，笔墨空灵，笔外有笔，墨外有墨，随意采取，无不入妙，此所谓天成也。天成之画与人力所成之画，并壁谛观，其仙凡不啻霄壤矣。[2]
这两段论述都涉及“机”的概念，在中国美学中，机是审美体验中的关键性因素，在西方美学中没有与此相对应的概念。我以为，它是中国美学中关于审美心理动力学说的核心概念之一。它涉及审美共感的内在动力因素，故这里提出来加以讨论。
虚静的心灵创造是体，天机自发是由此心体中所转出的大用。机的本义为弩机，由此引申为发动。《说文》：“主发谓之机机。”[3]在哲学中，此字又由发动义引申为造化之元的意思。《庄子·至乐》：“万物皆出于机，皆入于机。”成疏：“机者发动，所谓造化也。”《列子·天问》：“皆出于机。”张湛注：“机者，群有之始。”进而，机由造化之机引入人心灵之机，即人心灵中创造的母机，此创造的母机就是从根性上发出的力量。在虚静的心体中，发掘人深心中创造的能量，所以，机为体之用。
在中国哲学和审美理论中，机具有神妙莫测的巨大功能。机又用为“几”。《说文》：“几，微也。”“微”就是微妙玲珑，如上引张怀所说的“机神之用”，《二十四诗品》所说的“素处以默，妙机其微”，通过微妙玲珑的感悟过程感悟那个微妙的意旨。在《易传》中机（几）和神具有相同含义。《易传》说：“阴阳不测谓之神。”“神无方而易无体。”“神也者，妙万物而为言者也。”又说，“夫易，圣人之所以极深而研几也。惟深也，故能通天下之志；惟几也，故能成天下之务；惟神也，故不疾而速，不行而至。子曰：易有圣人之道四焉者，此之谓也。”“知几其神乎！……几者，动之微。” 几通于神，几是动，所谓“几者，动之微”，微妙玄深的动，不可预测的动，神妙无穷的动，体现出天地无穷的变化，再现出阴阳不测的神秘。它不可预测，却具有内在必然性，是一种神秘的不可探测的力量。
这神秘力量来自于天。“机”被冠之以“天”字，成为“天机”。在中国艺术理论中，天机并非意味着艺术创造靠一种神秘的外在力量，实际上，天机被用来形容在审美活动中一种来不可遏去不可止的生命冲动，它是人回到虚静生命本体中所释放出的大用。它的到来，不在于宗教的祈念，而在于深心中的虚静，在于自己挣脱外在重重束缚后的心性自由。
天机，是一种自然而然的运动，说它自然而然，因其出自本然。正因回到本然，所以，就有此必然的期待，审美兴会的自然而然到来，就是一种必然。在这灵光跃现的过程中，审美主体感到似乎有天之助，其实，天并非助，而是人自助。人何以自助？在于人助之以心力也。自己是生命的发动者，如庄子说天籁的那个“怒者”，那个生命的引擎。布颜图说：“必俟天机所到，方能取之。”天机到，强调的是其天然自成之特点。沈约曰：“天机启则六情自调，六情滞则音韵顿舛。”[4]宋包恢说：“古人于诗不苟作，不多作。……有穷智极力之所不能到者，犹造化自然之声也。盖天机自动，天籁自鸣。”[5]明谢榛说：“诗有天机，待时而发，触物而成，虽幽寻苦索，不易得也。”此“天机”并不是俗语中“天机不可泄露”的神秘启示，而是如天之机，是自然而然的机缘，天机自发，天籁自鸣，自然天成，不待他力。天机不是消极的等待，而是宁静的体验过程，机由体出，无虚静之心体则无机。沈宗骞这样描绘天机的作用：“当夫运思落笔时，觉心手间有勃勃欲发之势，便是机神初到之候，更能引机而导，愈引愈长，心花怒放，笔态横生，出我腕下，恍若天工。”[6]《二十四诗品》将此称为“倘然适意，岂必有为”，王夫之说是“轻安拈出”“神理凑合时，自然天成”，笪重光说是“偶然天成”，都强调天机的自然而然的特点。
中国美学强调，天机的状态是一种自然的状态，全由天力，不由人力，这和上面所讨论的不劳天为、端赖人生命的自发自生并不矛盾。这里的不由人力的人，是一种非自由的人，是在非虚静的状态下的审美主体，所以，审美过程中必须挣脱这样的人的束缚，由人而归于天。中国诗人说“万物各天机”，人恢复根性，就去除了理智、知识、欲望等的羁束，进入一种天然的状态中。如上引《二十四诗品》之《冲淡》一品道：“素处以默，妙机其微。饮之太和，独鹤与飞。犹之惠风，荏苒在衣……”悟入根性，如清潭照物，影像昭昭，饮太和之气，得自然真髓，如独鹤轻飞，冥然于物，无所对待，像山风轻拂，似修竹潇潇，落花无言，人淡如菊，自在显现，一片天机。
中国美学的天机学说还强调生命之势的蓄聚，虚静心灵的创造就是蓄聚生命之力的过程。也就是上文所说的“势”，虚静心灵中蓄聚了巨大的生命之势。机是动，是势的外射，机乃动之母。天机也即天地运转不息的生命。匍匐于万物之下，一往情深地赠予，最终迎来了外物的报答，瞬间撞入永恒，使主体领悟到天地之精英、自然之玄妙、造化之魂灵。所谓一情独往，万象为开。此时主体一片化机在手，放眼望去，眼前无非生机，这正如张彦远所说的，在“穷玄妙之意表”中，达到“合造化乎天机”的境界。中国美学的生命体验理论，其实正是要人扣住自己生命的弩机。
进入虚静状态，也就恢复了生命的本明，获得启动创造母机的能力。箭在弦上，力蕴其中，不劳思量，不容他务。明项穆在《书法雅言》中列《神化》一节，他说：“书之为言散也，舒也，意也，如也。欲书必舒散怀抱，至于如意所愿，斯可称神。书不变化，匪足语神也。所谓神化者，岂复有外于规矩哉！规矩入巧，乃名神化……神化也者，即天机自发，气韵生动之谓也。”书法在于抒发怀抱，此怀抱何以酝酿而成？则在于虚静之体验，而达于神化的境地。达到神化境地，就会不动而动，不发而发，其中蓄聚的创造能量喷涌而出，这就是天机自动。沈宗骞说：“机神所到，无事回顾以取出于天也，其不可遏也，如弩箭之离弦，其不可测也，如震雷之出地。前乎此者，杳不可知其所自起，后乎此者，窅不知其所由终。”[7]
若细研之，机还是一种机缘，是一种偶然的兴会。这个语义中也潜藏着一个重要思想，就是生命体验的偶然性。这是中国审美体验理论与西方重要差异点之一。这种理论强调偶然兴会，强调其不可测度性。机中含有“时机”的意思，即在特殊的时机中的特殊感悟。这特殊的时机就是瞬间的契合，突然切入对象之中，不期然相遇。所以在“机”中“遇”，审美兴会的结果就是这一审美的“机遇”。机的时机性特征，正是虚静中共感运动的一个重要特点。风行水上，自然成文，是中国美学之重要规定。审美的体验在“一超直入如来地”，在“无心凑泊处”见分晓[8]，这个无心凑泊处，微妙玲珑，无心者，无机巧之心也，本无心相求，却不期然而相会。苏轼说：“吾文如万斛泉源，不择地皆可出，在平地滔滔汩汩，虽一日千里无难。及其与山石曲折，随物赋形，而不可知也。所可知者，常行于所当行，常止于不可不止，如是而已矣。其他虽吾亦不能知也。”陈师道曰：“善为文者，因事以出奇。江河之行，顺下而已。至其触山赴谷，风搏物激，然后尽天下之变。”此如风行水上，自然成文[9]。所谓无心凑泊，就是自然凑泊，不着一念，机心全无，而得天机。
[1]此为韩拙《山水纯全集》的后序。据于俞剑华《中国画论类编》，北京：人民美术出版社，2016年版，第680页。帡幪（píngméng）：古代称帐幕之类覆盖用的东西。
[2]《画学心法问答》，见安澜《画论丛刊》本。
[3]机和機在古代别为二字。机本指一种树木，并引申为手杖等义。而機指弓弩上的发射机关。《庄子·秋水》中的“公子牟隐机大息，仰天而笑”和《至乐》中的“万物皆出于機，皆入于機”的机（機）就不是一个字，前者乃“几”之借，后者乃“機动”之义。艺术美学中的“机神之用”的“机”应为“機”。如今都简化为同一个字，所以造成理解上的一些混乱。
[4]据《艺苑卮言》卷一引。
[5]《敝帚稿略》卷一，见文渊阁《四库全书》本。
[6]《芥舟学画编》卷二《取势》，见《画论丛刊》本。
[7]沈宗骞《芥舟学画编》卷二《取势》。
[8]《南田画跋》在评元倪云林的画时说：“元人幽淡之处，予研思之久，而犹未得也。香山翁曰：予少而习之，至老尚未得其无心凑泊处，世乃轻言迂老乎。”以云林之妙，就在一个无心凑泊处。
[9]风行水上，自然成文，这是由《周易》涣卦中体现的思想，则成了后代中国艺术理论的一条重要定律。