“克木人”的学术速写
对克木人/克木族的认识始于西方国家殖民中南半岛的时期，克木人/克木族最早见于法国人的著作，继之而起的是瑞典、英国、德国、丹麦、美国等国[3]，但研究的地区都集中于克木人/克木族大量聚居的老挝、泰国等地。在中国境内，克木人因人口较少、族群规模较小且聚居于边疆地区而较少见诸文献记载。中华人民共和国成立前，对于克木人的记载仅出现在诸如游记、官方人口调查统计等著作中[4]，且缺乏翔实描述。
对中国境内克木人社会文化进行系统性的研究肇始于中华人民共和国成立之后。随着对中国境内聚居族群进行民族身份的识别，“克木人”作为一个族群第一次进入民族学、人类学的视野中；但之后的“文化大革命”让民族识别进程陷于停滞，学界对克木人的认识未能进一步扩展；至1979年，重启“少数民族社会历史调查”的机遇让克木人群体及其社会文化的诸多方面得以为学者们探究，20世纪80～90年代关于克木人研究著述的出现呈现出爆发的趋势；进入21世纪，克木人“未识别族群”的身份让学界重拾起对其的关注，与此同时，克木人社会、经济的发展问题也受到国家和各级政府重视，这一时期对克木人的学术关注又进入新的高峰。
在近60年的研究中，学者们对克木人社会生活的诸多方面均有所涉猎。纵观学者们的研究成果，对克木人的关注主要集中于族群源流的追溯、社会文化特征的描述和分析、族群认同、族群关系及现代化进程等方面。随着克木人贫困问题的凸显，2010年后，关于实现克木人社会经济发展等现代化进程问题也多有文章着色。但以往的研究多以克木人社会文化的某一方面为着眼点，对克木人社会、文化具有概览性介绍的著述则只有近10年来李成武所著的《克木人———中国西南边疆一个跨境族群》（2006）、收录于和少英主编的《云南特有族群社会文化调查》（2006）中张宁撰写的《克木人社会文化调查》及王国祥著的《西双版纳雨林中的克木人》（2009）三部。
（一）历史溯源
作为一个既存的族群实体，克木人必然经历了形成、发展及演化的独立进程。但长期生存于国家边疆地带的克木人极少出现在主流的话语和视野之中，无论是在汉民族主体国家还是地方社会中克木人都处于弱势而少为人们所提及，文字的缺失也让克木人从族群诞生之初便失去了对自我进行书写的机会。及至近代，在中原文明向边疆地区不断拓展其认知的过程中，活跃于边疆地带的克木人方见诸汉字记载的文本之中。中华人民共和国成立后，对克木人更为全面的认知伴随着治理边疆的需要而展开，克木人族群的由来也得到进一步揭示。
追溯民族/族群的起源，探究民族/族群在时间序列中的演变和发展是中国民族研究的传统和优势，观照克木人群体的学者们对此也有所涉猎。但克木人无文字，口头文学传统中也缺乏关于族群发展、迁徙的集体记忆，因此克木人现有的语言特征成为追溯克木人源流的唯一线索。此时，学者及其所代表的国家政权成为克木人族群“历史”建构的具体执行者，他们借助于史籍及考古中的相关证据，试图追溯克木人的起源并依据时间线索建构起一条线性而连贯的族群典范历史[5]，“濮人”“孟-高棉语族”成为其中关键线索，从史籍文献中的零星记载到“他族”社会记忆中的片段呈现，克木人的族群之路隐隐呈现。
克木人有自己的语言，“它与布朗语、佤语、德昂语以及缅甸的孟语、柬埔寨的高棉语关系密切，在语音、词汇和语法特点方面基本一致，都属于南亚语系，孟-高棉语族”[6]，关于孟-高棉语族先民为商周时期便已分布在我国西南地区的濮人的观点，则在我国史学界得到普遍认可。[7]因此，对于克木人族源的追溯，很大一部分学者都通过克木语属于孟-高棉语族这一依据将克木人认定为濮人后裔，对克木人起源的论述也都从关于记载濮人史料的堆砌着手。
最早记录濮人的汉文典籍是《逸周书》：“商朝时（公元前1600～前1046），百濮与百越就已经杂居在现今云南省西部和南部。”[8]此外，《左传释例》及《华阳国志·南中志》分别提及“建宁郡南有濮夷”和永昌郡分布有闽濮、裸濮等族群，刘稚就此认为“在公元前八至前三世纪的春秋战国时期，在滇南、滇西南至老挝北部、缅甸西北部的大片土地上，就活动着许多濮人部落”[9]。戴庆厦也指出“其中（《左传释例》、《华阳国志·南中志》）‘濮夷’、‘闽濮’、‘裸濮’所指濮人应包括古时居住在云南省南部至老挝北部地域的克木人以及佤族、布朗族、德昂族等孟高棉民族”[10]。而对于《蛮书》卷六《云南城镇》中所提及的茫乃道，王国祥认为“是唐代南诏在现今西双版纳一带设置的一级政权，茫乃蛮是孟高棉族群克木、户以及其他一些山地孟高棉在历史上的称呼”[11]。
通过对以上史料的考证赋予了克木人一个较为明确的族群来源，而依据濮人在史籍记载中出现的时间，在唐以前克木人先民便已在云南南部地区生息繁衍的结论也得以推断。此外，以濮人为线索，克木人先民发展、迁徙的历程也大致得以勾勒明晰，克木人先民并非当地原生的族群也是学界普遍的观点。历史上由南向北进入东南亚的民族迁移共发生过三次，[12]克木人的先民便是在以濮人为主体的第二次迁移中来到云南南部和中南半岛的。在迁移过程中，最迟至唐代，濮人已分化为孟族和高棉族，并且与在第三次民族迁移中进入东南亚的壮傣语民族形成竞争，最终失败并为其所统治。何平在肯定克木人属于孟-高棉语族群的同时指出，在对孟-高棉语族群迁移历史及地域的考察中不能将克木人与其他孟-高棉语族群等同，认为“克木人是古代孟高棉语民族的先民中后来分化形成的高棉人这一支在更后来的发展过程中分化出来的一个旁支”[13]。
从高棉人中分化后，克木人分布地域便趋于固定，并未随孟-高棉语族群主体继续迁移、流动，这一举动成为克木人形成的主观原因。“作为古代西南地区濮人的后裔，克木人逐渐形成为单独的族群共同体以后，其分布地区便基本未再改变。”……在克木人（而不是濮人）的历史上，并不存在大规模的、长期的、远距离的迁徙和流动。……虽然克木人也是古代孟-高棉语民族的先民在迁徙过程中进入今天中国的云南边境地区和东南亚的中南半岛北部地区后才逐渐形成的民族群体，但自有文字记载他们的历史以来，他们已经是他们今天分布的这些地区的“土著”[14]了。更有观点认为（克木人）自古以来（最远可追溯到新石器时代）就居住在现今的分布地，迄今并无明显的改变，其迁移活动也基本上仅限于在分布地域内的局部移动或少量人口远徙。[15]
克木人从“濮人”群体中的分化与壮傣语民族随后的迁入及其与“濮人”的共居、竞争有关。在泰人进入老挝之前，克木人是老挝的原住民，大约在1世纪末叶于琅勃拉邦地方建立了斯瓦或拉瓦王国。到7世纪传说人物坤博隆打败了克木人，斯瓦王国覆灭，老挝的历史由此开篇。[16]刘稚通过对《元志·地理志》、万历《云南通志》等文献的考证，认为金齿百夷的崛起导致了濮人大量向老挝北部迁移，“没有迁走的‘朴子蛮’、‘望蛮’等濮人部落，后来逐渐形成了我国孟高棉语族的佤、布朗、崩龙等族”[17]。“在与壮傣语民族长达几个世纪的斗争中，孟高棉语民族最后失败，……留在今老挝、缅甸和泰国境内的，被排挤到山区居住，发展为今天的克木人。”[18]“居于缅甸的孟人大部分被缅族所征服，今泰国地区的孟人则降服于泰族，这两个地区的孟人大部分被征服者所同化。未曾南下一直居住在云南省南部和缅甸、老挝、泰国、越南北部山区的孟人和高棉人，则长期保留着自己的特点，繁衍为今天的佤族、布朗族、德昂族与克木人。”[19]
克木人所属濮人群体先于壮傣语民族来到当地的事实也存在于当地族群的集体记忆和集体行动之中。“今之滇西南怒江、澜沧江流域的傣族地区，普遍都有‘腊人先于傣族定居’之说，故德宏、保山、临沧、思茅等地州的傣族地区，有‘尚过法，腊过勐’，即‘天神创天，腊人开地’的俗谚盛传于世。‘腊’（亦译‘拉’） 是傣族对今之佤、布朗、德昂等孟高棉语系民族的普遍称谓。”[20]《布朗族社会历史调查（三）》中提到在傣族土司统治下的磨些、勐捧等地在祭神、求雨等仪式中克木人所居的核心地位，也以此“说明克木人是该地区最早的土主，比傣族历史悠久”[21]。此外，通过对传说故事的分析，学者们也就此对克木人的起源及历史提出了一些看法。通过对讲述克木人起源的洪水、葫芦诞人神话的分析及比较，学者们认为克木人与具有类似神话的佤、布朗等民族应当具有同源关系（刘稚，1984；秦钦峙，1989；高立士，1996；李成武，2006）；而在其传说中关于建立王国、同傣族先民交战并最终战败的故事则印证了孟-高棉语民族与壮傣语民族竞争并最终失利的史料（朱德普，1996；高立士，1996；王国祥，2000；李成武，2006）。此外，也有学者将克木人分布地域中的历史遗迹与克木人记忆中的群体行动联系起来，以此证明历史上克木人存在的真实性（高立士，1996；李成武，2006；王国祥，2009）。
由上可知，克木人是一个分化于濮人/孟-高棉语族群且长期世居于云南省南部和中南半岛北部的独立群体，在学者们的努力下，关于克木人的族源和族群发展历程都有了一个明确且得到普遍认可的结论。认识克木人群体的过去有助于加深对当前克木人群体的理解，“因为历史不仅前后更替，还是像其他人所说的那样，是发展的”[22]。但对克木人族源的探究仅仅以克木语的语系归属为唯一突破口，在对克木人族群历史的重构中缺乏足够的历史记载为支撑，且关于克木人起源的结论也均来自对语系归属这一唯一线索的推论。
而对于克木人群体发展历程研究依据的来源也以本族、他族记忆和历史遗迹等“间接证据”为主，难以在历史和族群之间形成明确而直接的对照关系。可以说，关于克木人历史、发展的建构完全建立在对于此类“旁证”的推断之上。另外，对于缺乏掌握和使用文字基础、仅凭口传心授和“他者”记忆承载历史的族群而言，对族群的起源和发展历程的重构只能以尽可能多的“旁证”加以佐证也属无奈之举。
（二）文化述览
在多族群共生的社会环境中，独立族群的出现和存在不仅要以共同的历史记忆和认同将成员凝聚于一处，也需要以特定的排他性特征建构起族群的社会文化边界，将“他族”排之于外。同样，克木人也拥有为数众多的排他性社会文化特征，对于此类社会文化特征的描述及讨论也是关于克木人研究着墨最多的方面，学者们的讨论大多围绕着克木人的婚姻家庭、宗教信仰、生计方式、语言及服饰、音乐等方面展开。
图腾信仰与婚姻规范
图腾信仰及围绕这一信仰存在于克木人社会之中的行为规范是克木人社会文化研究中关注的焦点，对克木人图腾信仰的介绍和讨论从克木人研究发端之时延续至今。普遍观点将克木人的图腾信仰视为族群内部划分亚群体的依据，并被认为是克木人族群中氏族制度存在的证据：“他们有姓，即不同的氏族。各氏族都有自己的图腾。”[23]关于克木人中图腾氏族的数量，李道勇、王敬骝等所撰《克木人的历史传说与习俗》（1980）一文附录部分收录了18个图腾姓氏[24]，并对氏族的村寨分布情况进行了详尽统计；在李成武的著作中收录有22个图腾姓氏[25]。此外，还有作者分别对老挝（秦钦峙，1989）、越南（利国，1989）克木族的图腾姓氏进行过介绍。[26]
克木人以自然物为氏族姓氏，学界之所以将之称为图腾，还在于以特定自然物为姓氏的成员对此物需遵守相关的禁忌，“属本氏族的图腾的动物，本氏族的人不得触摸，不得捕食……非本氏族的图腾，则不受这一禁忌观念的约束和支配”[27]。而特定自然物之所以能够成为克木人成员的禁忌之物，还与姓氏的起源传说有关，在李道勇、王敬骝等所撰《克木人的历史传说与习俗》（1980）、李成武《克木人———中国西南边疆一个跨境族群》（2006）及王国祥《西双版纳雨林中的克木人》（2009）等著作中均有详细介绍。
图腾姓氏传说的内容大致都为氏族祖先因图腾物而身亡，为免重蹈覆辙，后代们便对图腾物形成禁忌。高立士就此则认为图腾体现出的是克木人与祖先之间的联系，图腾中不仅反映出克木人的起源和与祖先之间的血缘联系，图腾也是祖先最恶的敌人，与祖先的伤亡有关。[28]王国祥则从客位的角度进行分析，指出一方面是与克木人的居住地域有关，而另一方面则体现出克木人的群体力量和民族性格[29]，并进一步将这些传说按内容划分为“血缘型”“感恩型”“敬畏型”三个类型[30]。
除了相关的禁忌外，克木人图腾信仰的另一特征在于图腾姓氏的代际承继实行的是“女随母姓、子随父姓的双轨制”[31]，“即子随父，女随母，世代相传”[32]，颜思久通过结合克木人社会中“有女性氏族也有男性氏族”“妇女的社会地位并不低”和“共同祭祀男女氏族祖先”等现象，认为克木人的氏族社会曾经历了较长一段由母系制向父系制过渡的时期，而这些现象就是过渡的痕迹。[33]也有观点认为从图腾信仰中可以反映出克木人历史上所经历血缘婚阶段的事实[34]。
但图腾姓氏存在更为重要的作用体现在对婚姻关系的规范上。克木人实行族群内婚及氏族外婚的，遵守“同氏族图腾不通婚”的禁忌，“哥与弟、姐与妹的子女不能通婚”[35]，若违反了上述规范，则会受到雷劈、子女畸形等惩罚。若同姓氏的二人执意婚配，则需要举行仪式加以过渡。“一是要杀羊祭寨神，祈求消灾免难……二是新郎、新娘要‘同槽吃食’，以解雷劈等灾。”[36]这一习俗受到了人们的严格遵守，在高立士调查的“259对民族内婚中，氏族图腾外婚的有230对，占88.8%”[37]。
在以图腾姓氏为依据的氏族外婚中，克木人还存在着“兄弟的姑娘与姐妹的儿子视为远亲，可通婚”[38]，“这就意味着，在克木社会里，也许存在过依图腾设定的婚姻交换圈”[39]，在黄淑娉看来这属于“三个或三个以上的集团互相连结联婚，形成单向循环的婚姻关系”，而将此现象称为“环状通婚关系”[40]。
除了作为婚姻规范的依据外，在克木人的社会生活中图腾信仰及姓氏也在一定程度上行使着维系族群成员间联系的作用。“传统社会，克木人基于图腾姓氏的交往多以通婚、节庆和人生礼仪等为主；随着中老两国克木人社会发展差距的增大，以图腾姓氏为基础的跨境交往表现出中国克木人对老挝亲属的物资支持以及文化借用与共享，并不断在交往中建构族群共同体来强化身份标识，以获得更大的族群利益。”[41]还有观点认为克木人的图腾信仰中包含着生存的观念，以图腾物为姓氏便是同该物缔结亲属关系，“这种关系一经确定，该种动物便负有血缘亲属的义务，不仅不会伤害自己，而且还会受到他们的保护”[42]。
宗教信仰与节日
虽然克木人长期与傣族杂居，受傣文化影响较深，部分克木人群体甚至已接受南传上座部佛教信仰，但“在克木人社会里，主宰人们精神世界的观念是万物有灵论”[43]。在克木人的灵魂观念中，“‘魂’与‘鬼’是克木人对超自然存在最为基本的两种分类，‘魂’与肉体间紧密的联系保证了身体的有序运作，‘鬼’则由脱离肉体的‘魂’转化而来”[44]。“灵魂以肉体为依托，为载体，而肉体则以灵魂为生命”[45]，“只有因意外与肉体分离且无法回归的‘魂’方可转化为‘鬼’”[46]。除了源自人类个体的“魂”与“鬼”外，在克木人原始信仰与崇拜中的超自然力量还有“雷灵”“玛格鬼妈妈”“戈恩麻儿魂”“恶灵恶鬼”“动植物与祖先”和“巫术信仰”等形象和崇拜，张宁据此指出克木人的“精神状态仍处于与刀耕火种原始农业相应的原始信仰阶段”[47]。
除了对克木人灵魂观的探索外，对克木人宗教信仰的研究也关注于仪式的实践。在《西双版纳雨林中的克木人》一书中，王国祥提到克木人社会中主持祭祀仪式的巫师叫作“永摩/陆滚”及其产生的方式，并着重介绍了克木人占卜的三种主要方式：鸡卦、棍卦、神判。[48]张宁和王国祥都对克木人葬礼及其过程进行过详尽描述，结合克木人的灵魂观，张宁认为“克木人的丧葬观念的核心是单向转化的神形同一与灵肉同一观念”，并提出“关联思维”概念用以解释克木人的思维方式。[49]也有观点认为“魂”“鬼”作为基本形象在克木人灵魂观中出现的基础来自社会需要，并结合与“集体性清洁”和“身体修复”相关仪式的分析指出“魂”“鬼”的存在是维持社会秩序的需要。[50]
赵青将克木人的宗教仪式划分为农耕仪式、丧葬仪式、节庆仪式和图腾崇拜[51]四种，并对仪式内容进行了详述。李成武则重点介绍了与生计方式相关的信仰和仪式，认为克木人传统上刀耕火种的生计模式决定了“在生产的每一个环节，都必须适时地与这些鬼神进行交流，以确保自己的行为正确进行，不致触犯神灵们的禁忌”[52]。在文中，作者着重介绍了 “择地仪式”“与播种有关的仪式”“与看管谷地有关的仪式”“祭地神仪式”“与脱粒运谷相关的仪式”等涉及农耕的仪式和信仰。[53]张宁也曾对克木人生计模式方面的信仰和礼仪进行过介绍和分析，在对“玛我”信仰、鬼魂信仰、播种和收割礼仪介绍、祈雨仪式和收割礼仪等方面进行介绍的基础上，提出了用映射率代替相似率概括克木人巫术信仰规律的观点，并对克木人信仰系统的变迁趋势做出了前瞻性讨论。[54]
集体性的祭祀活动是节日诞生的基础，对于克木人宗教信仰及仪式与族群代表性节日间关系的探讨也较早进入到学者们的研究视野之中。20世纪80年代初，在对克木人进行社会历史调查时便有学者发现“各寨都有自己的传统的节日，祭祀本民族崇拜的‘雷拱’（寨神）、‘雷敢’（家神）”[55]，并认为这是克木人最大的节日。如今克木人最为盛大的“玛格乐”节也源于传统的祭祀活动，“为了纪念祖先，不让祖先和故人的亡灵回到村寨伤害人类；同时为了把稻谷、玉米、蔬菜等的灵魂和镰刀、锄头等生产工具和田地的灵魂叫回来，期待来年生产获得丰收。所以克木人普遍地举办‘玛格乐’节节庆活动”[56]。此外，以驱赶鬼魔为内容的“祭花节”[57]和“叫牛魂，以使那些在辛劳中不慎走失的牛魂回来附体”[58]的“金牛节”也均以宗教仪式活动为基础。
生计方式
“克木人喜居山箐，依赖广袤的热带雨林从事刀耕火种轮歇农业，并辅之以采集和狩猎。”[59]20世纪70年代以前，克木人多以轮歇烧荒的山地游耕为主要生计方式，这也在相关的研究中成为集中描述的方面。在《勐腊、景洪两县、市克木人社会调查》一文中，颜思久介绍了曼暖养、东阳、王士龙、曼种、曼蚌索等寨普遍存在的轮歇烧荒、种植旱稻的耕作方式以及生产工具，并对曼暖养寨耕种土地的轮歇规律，旱稻种植的过程、方法及产量等内容进行了较为详细的介绍。[60]张宁则从生态学角度对克木人的轮种规律、土地选择、种植作物的搭配和烧荒、耕种等方面进行分析，认为克木人的刀耕火种是“对当地环境、社会、经济的一种动态适应”[61]。
克木人万物有灵的宗教观念同样也体现于生计方式中，“由于生产的场所———山林里处处充满了异己的神秘力量即鬼神，因此在生产的每一个环节，都必须适时地与这些鬼神进行交流，以确保自己的行为正确进行，不致触犯神灵们的禁忌”[62]。李成武详尽地介绍了克木人在择地、播种、看管、收割和脱粒运谷等不同阶段所举行的农事祭祀仪式，并借费尔巴哈之言指出刀耕火种的克木人之所以有如此之多的献祭仪式体现于生计劳作中，关键还在于粗放生产方式对收成的不可知和以仪式获取心理安慰[63]。
20世纪80年代起，随着橡胶种植在克木人聚居区域内的普及，胶林逐步覆盖轮歇山地，克木人生计方式由山地游耕向橡胶采割的转变也引起了学者的注意。“橡胶种植，使克木人的生产方式、生活水平以至思想观念都发生了很大变化。”[64]橡胶种植精细化的操作一改刀耕火种粗放的面貌，耕种习惯也随之改变；胶水采割的现金收入也明显提升了克木人的收入水平，并对生活方式产生一定影响，同时还刺激了他们的商品和消费意识。消极的方面则在于橡胶种植的推广改变了克木人与热带雨林相互依存的关系。[65]
语言及其他特征
国内对克木语的研究最早见于王敬骝在参加云南省民族事务委员会所组织的民族识别调查组对西双版纳克木人识别工作中完成的《克木语调查报告》，该书对克木语的语音、词汇、语法进行了较为详细的介绍，并收录了大量王士龙话词汇[66]。在《我国的孟高棉语及其研究情况》中根据语言特点把中国孟-高棉语族语言进行了分类[67]。对克木语的研究大多由语言学家从语音、语法等角度进行分析，如李道勇的《我国克木语的一些语音特征》[68]、颜其香的《克木语构词法浅说》[69]、陈国庆的《克木语概况》和《克木语与克蔑语的语音比较》[70]等。也有学者从克木语使用现状的角度出发，分析了在全球化背景下不同族群文化接触对克木语使用的影响，如张宁指出随着社会的不断开放，克木人的语言环境正在“逐步由克木-傣双语人转换成为克木-傣-汉三语人或克木-汉双语人”，克木语目前“正处在由稳定使用状态向不稳定方向发展的变化之中的‘衰变语言’”[71]。李春风对比了生活在中国境内和老挝的克木人对母语的使用情况，并从主观与客观两个角度分析了造成差异的原因。[72]此外，颜其香（1995）、陈国庆（2002）、高永奇（2004）、戴庆厦（2012）等学者以专著的方式对克木语进行了较为全面的研究。
对克木人的文化特征进行过介绍及研究的还有东方既晓（王国祥）对克木人传统及当前的服饰的介绍，作者还对文身样式及内涵进行了解释[73]。对克木人“树皮衣”进行过关注的则有李海燕、李月英[74]。而对克木人房屋样式及建房过程、仪式进行过介绍的则有张宁和何衡岳，其中张宁阐释较为详细，分别介绍了山区和坝区的不同房屋类型及与房屋相关的一系列仪式和信仰。[75]对克木人乐器进行介绍的则有袁丙昌、李道勇（1981）、杨德鋆（1991）、玉波迪（1991）、王国祥（1997）、玉腊（1998）、李德真（2005）、玉香扁（2014）等。张世富则从心理研究的角度对克木人，尤其是克木人青少年品德的形成进行了持续二十余年的研究，探讨了不同时期多元文化对克木人族群素质、心理特点等方面的影响。[76]
目前关于克木人文化特征的讨论及研究成果主要的资料来源集中于20世纪80年代进行的克木人社会历史调查，之后的相关研究大多以此资料为基础，或者在实地调查基础上力图还原克木人的传统文化样式。虽然一系列的研究对克木人传统文化形成了较为全面的认识，但在问题分析中主要以古典进化论为角度，理论依据上较为单一。此外，对克木人文化特征的关注大多集中于“传统”方面，学者们的研究注重于发掘文化“传统”的样貌，力图突出克木人族群的独特性和克木文化与他族文化的差异性，并多见于特征的描述和介绍。对克木人文化特征多以静态目光审视，对文化“传统”在全球化、现代化背景下的发展和变迁以及由此导致的新的族群间文化的涵化过程缺乏足够关注。
（三）族群归属
因长期属于“未识别族群”，克木人的民族身份归属问题也是学界争论的焦点之一。客观的社会文化特征方面克木人既有排他性的事项，也有与他族渊源颇深的元素，关于克木人民族归属的论战大多围绕此展开。族群主体主观方面的态度同样不容忽视，以克木人的民族归属问题为契机，对于克木人族群认同的讨论也进入学者们的视野。
客观上，克木人虽有自己的语言，但“中国境内百分之九十的克木人都通晓傣语，就外在的物质文化方面来说，克木人与傣族已没有太大的区别”[77]，衣食住行、节庆活动大多类似，只在特定的文化事项和体质特征上存在区别。因此李成武认为仅以客观特征为依据，克木人难以成为克木人。主观方面，“每一个村寨都有关于自身来源的说法……克木人对村寨层面的认同正是通过此途径来达成”[78]。此外，共同的族称、族源记忆、族群的历史记忆和对他族的认知共同构成了克木人的族群认同和族群边界。“虽然中国境内克木人在村寨的层面上存在着认同的差异……但在族群的层面上，他们却保留着一致的认同取向”[79]，且对于克木人的认同心理处于稳定状态。
族群的记忆和认同也体现于属集体记忆的神话传说之中，通过对克木人族群的起源神话“葫芦诞子”“兄弟分家”的文本分析，谷雨提出“克木人的族群记忆当中对他者的认同程度是分层的，按由强到弱的递减关系，可以看到克木人的认同趋向：第一层是克米；第二层是
尼、佤、拉祜、布朗等山区民族；第三层是汉族和傣族”[80]。再结合当前的社会环境和族群关系，谷雨绘制出了根据好感度由强到弱的克木人认同场域，核心是克木人自身，由内向外分别是具有族源联系的布朗族，同属山地民族的哈尼、拉祜、佤等民族，曾对克木人进行过压迫、歧视的傣族和汉族。作者还指出，首先，目前克木人与其他族群还存在着较为显著的贫富差距，且关于其弱势地位的族群记忆依然强烈；其次，与境外的克木人主体间的联系依然密切；再次，克木人群体中也存在着复兴传统的意识，这些都维持着克木人强烈的自我认同。最后，作者还认为：“从族群特征上来看，克木人最接近于布朗族、佤族和德昂族，但考虑到地理单元和国家民族政策等因素，将克木人归入布朗族是较合理的决策。”[81]
即便在归属为布朗族之后，克木人如何看待和实践原有身份及民族身份依然是值得关注的重点，李闯便从历史记忆、社会定义、国家话语三个角度入手探讨克木人族群认同的形成。作者认为史籍资料和神话传说中克木人突出自我形象的“认同”和强调与傣族竞争经历的“认异”强化了克木人的自我认同心理，现实生活中族群间社会文化特征上的差异则建构起了族群间的边界，而国家的民族归并、政策扶持等行动则让克木人群体在面对“克木人”和“布朗族”两个身份时无所适从。族群背景下的“克木人”和国家话语中的“布朗族”在现实中是一个对立统一的关系，但对于克木人主体而言则依然是一个困惑，“‘民族’的隐喻与‘人’的发展将在多大程度上得到统一，则是解决这个问题的关键”[82]。
从李闯的研究中可以发现，克木人的认同心理在国家实践的影响下也存在着一个变迁的过程。李闯所关注的是克木人在国家赋予其民族身份过程中对后至身份接纳和对多元身份持有的态度。作为原生性的身份，克木人主体对于克木人族群身份的认同也并非一成不变，和少英、李曦淼则关注从封建领主时期到改革开放后克木人与傣族边界的变迁，认为克木人与傣族间的族群边界发展经历了清晰—模糊—清晰的过程，这样的变化受到了社会环境变化的影响，但两个群体对于建构边界的努力不曾中断，只是在不同时期建构的主体和构成边界的文化特征各不相同，“构建的话语权随不同时期两个族群在社会中的强势地位而流转，决定边界变迁走向的差异性特征也在强势主体的构建中得以明晰”[83]。
此外，吴晓琳、黄彩文从社会文化功能的角度关注“玛格乐”节从农耕、氏族祭祀向族群代表性节日的转变，认为“‘玛格乐’节从新的角度成为族群意识张扬的符号，凸显了克木人的族群身份认同，克木人也在这一过程中利用‘玛格乐’节这一特殊的文化符号不断建构和彰显着自己的族群身份，表达自己的主体性诉求”[84]。张艳菊则围绕对克木人的民族归属工作，指出在克木人等“未识别族群”的民族归属工作中“民族识别和归属问题的核心是认同问题”，建议应“尊重被识别群体的意愿、得到拟归属民族的认同、重视征求周边邻里各民族群体的意见、组织专家学者调研论证、保护被识别群体合法权益”[85]。
（四）族际互动
云南边境地区的克木人，在历史上是最早的土著，曾经有过众多的人口和对各种资源的控制权利，但由于在长期的族群互动中，没有有效地利用优势发展生产力，最终在族群互动中渐渐处于劣势。[86]
历史上“召东帕糯勐征服了克木人，把克木人驱赶上山，统一了勐腊坝，并把统治区扩展到勐伴。为了安抚当地人，召东帕糯勐把陇勒、勐印这两个小勐的克木人召勐后裔吸收进勐腊傣族土司府议事庭当‘波朗’”[87]，这些克木人的首领与傣族同化，日后逐渐融入傣族。此外，在勐腊县的部分地区，克木人历史上的头人还成为傣族的勐神[88]进行祭祀和崇拜，如“广景腊”的两位女头领召雅龙朗拍、召雅龙凯罕便位列勐伴的十六位勐神，“这些抚慰性的祭祀表达了傣族欲与昔日被其征服的土著山民修好的心意”[89]。在老挝，澜沧王国（公元14～18世纪）时期，每逢新王登基，都要举行一个仪式：首先有一个克木人坐在金殿上饮食，之后新王升殿，用拂尘将这个克木人赶走，其中暗含着老族是从克木人手中将土地夺来的意思。[90]
在勐捧地区，若泼水节过后还不下雨，田里面便不能撒秧，这个时候傣族土司就要主持举行求雨仪式。土司“派其所辖五寨克木人，每寨用木头、柚子、乱发做成一个男生殖器大模型，由带队人挂在身上，头戴达尞（树叶帽），把脸抹黑，在前开道，后面跟着一队敲竹器的乐队（男的击竹筒，女的敲‘倒道’）游勐游街求雨，傣语称防可。求雨队所过村寨，傣族头人要出迎敬酒，傣族妇女要向求雨队泼水，特别是挂生殖器模型者必须全身浇透。待求雨队游城一圈后，即将模型及竹制乐器投入勐腊河中”[91]。
族群间的通婚现象也并不少见。在中老跨国民族中，两国的克木人通婚较为突出。现今尚勇乡和勐捧乡有两个克木人寨子，其中三分之一的人家与老挝的克木人通婚。[92]虽克木人实行族内婚，与外族通婚多以外族上门方式出现，但“边民相互通婚和往来探亲访友已形成习惯，且历史悠久。通婚形式主要是在边境内外同一民族中进行。建国以前，男娶女嫁，有进有出，进出相当。建国以后，女方入境通婚居多，男方出境通婚较少”[93]，“也有克木人入赘傣族家”[94]的少量现象。
在经济交往上，过去“克木人种棉花，但不善纺织。过去她们把棉花拿到傣族村寨请人纺织、染色、缝制衣服，有的用棉花或山珍野味、藤竹制品等土特产与傣族交换衣物”[95]。
新中国成立后，随着国家行政管理体系在克木人地区的确立，“在这样的政治背景下，汉文化也开始渗透入克木社区”[96]。屯垦戍边的策略使大量内地汉族涌入克木地区，汉语成为克木人掌握的语言之一，生活方式、思想观念等方面也不同程度地受到了汉族文化的影响。“在历史上，克木人被傣族打败，沦为奴仆。解放后，克木人重获自由，但民族矛盾的阴影依然留在克木人的记忆中。此外，克木人与汉族之间也存在相互认同的危机。”[97]尤其是“文化大革命”以后，虽然克木人众多传统文化被破除，但族群的主体意识则在逐渐增强，“克木人要求自己应当和傣族一样享有平等的权力”[98]。
对现当代克木人族群关系的研究显得较为匮乏，不仅没有一个对克木人族群关系进行总体认识的研究，也没有对族群间关系的具体分析，同时对族群关系演变的动态过程的研究也基本处于空白。因此，对克木人族群关系的研究还留有较大的空间。
（五）发展繁荣
克木人社会的现代化进程开始于中华人民共和国成立后。1956年民主改革中，克木人居住区被列为“直接过渡区”，通过互助合作，发展生产，直接过渡到社会主义社会。[99]但由于自然地理环境和客观生产条件的制约，克木人社会长期以来存在着产业结构单一、经济社会发展不平衡，劳动者文化素质低、科技意识淡薄，村寨封闭、思想保守，基础设施薄弱，观念陈旧以及民族文化遗失等方面的问题。[100]
随着西部大开发的推进、“兴边富民”行动的实施和中央对莽人、克木人贫困问题的重视，克木人的生存发展现状获得了较多的关注。2007年下半年云南省民委民族工作队组织开展了莽人、克木人经济社会发展情况的调研，对红河州、西双版纳州辖区内尚未明确民族归属的莽人、克木人聚居地区经济社会发展情况进行了全面调查，形成报告并提出了进一步采取措施促进莽人、克木人地区脱贫发展的对策建议。[101]2008年，云南省人民政府编制完成《云南省人民政府关于扶持莽人克木人发展的实施意见》，在发展原则、发展目标、发展实施步骤等方面做出明确规定。西双版纳州2008年2月成立了扶持克木人发展协调领导机构及办公室，编制了《西双版纳州扶持克木人发展规划（2008—2010年）》，并按照“四通五有三达到”[102]的标准，计划用3年时间实施12类发展项目，帮助克木人实现经济社会跨越式发展，使克木群众人均纯收入达到全州农民收入平均水平，实现整体脱贫。[103]
如何实施推进克木人社会经济发展的政策？有学者提出了一些针对性的对策：增强克木人在扶持发展中的主体意识；大力发展基础教育，着力提高克木人的综合素质；大力发展农村经济，优化产业结构，实现农业增产、农民增收；……只有这样，才能实现克木人经济社会的持续稳定发展。[104]克木人跨境而居的特征让其在加快自身社会经济发展的同时，还能对中南半岛各民族形成示范效应。[105]中央、各级政府对克木人的扶持让克木人村寨发生了巨大变化，基本完成改善克木人生产生活条件的安居工程和基础设施建设，基本完成克木人聚居区基本公益设施建设，基本完成解决克木人温饱和增加收入的产业建设，克木人温饱问题已基本得到解决。[106]但在发展项目实施中依然存在不少问题，如：沟通不畅，项目实施效果不理想；扶持项目与原有基础设施建设难以有效对接；克木人村寨难以实现合理规划等。[107]同时在扶贫过程中存在制度性缺陷（例如贫困线过低），而如果希冀有所创新，则应当把经济扶贫上升到对整个人类贫困现象的高度。[108]
此外，从保护和传承传统文化的角度出发，有学者认为“跨越式”的发展也让克木人社会面临着全球化与社会转型的双重挑战：对于这样一个人口较少的族群来说，一方面受到区域内处于主流地位的傣文化的影响，另一方面又因官方对其族群身份界定的模糊而加剧了认同的危机。这使得克木人对自身生命观念、价值体系、信仰体系、行为模式逐渐质疑，并慢慢否定了传统的观念和价值体系，造成认同危机和主体性意识的淡化。[109]克木人在调适自己传统文化系统的同时，被动地接受了全球化的调控和支配……在内因与外因的共同驱动下，（克木人将）选择适合自己的发展道路，走出全球化背景下的困扰，构建属于克木人的和谐社会。[110]
对克木人社会现代化进程的关注目前还主要集中于从行政主体和政策的视角，对于产生效果利弊的审视也来自从政策实施所产生的反馈，而忽视了作为政策帮扶具体对象的克木人对现代化进程的认知和对帮扶政策应对逻辑的讨论，尤其是对“跨越式”发展在克木人社会、文化中所产生的影响及冲击更鲜有论述。同时，学者们针对政策帮扶中产生问题所提出的对策、建议也由于对主体的忽视而缺乏足够的可操作性。