“民族身份”建构中的边界演变
建构“克木族”的努力让回冷寨的人们获得了大量能够用于彰显“民族身份”独特性的社会文化元素，但随着建构“克木族”进程的终止，以民族身份建构为目的而出现的社会文化特征也由此失去了民族身份这一载体。但20世纪80年代以后出现在回冷寨中的这一系列新的社会文化元素并未就此而失去生存的基础。
无论是族群身份的形成还是民族身份的建构，从始至终傣族群/傣族都是回冷寨人们身份建构过程中最为主要的外在刺激来源，回冷寨人们的族群身份中的社会文化内涵几乎都是在同傣族群/傣族的对照中形成的。因此，在任何时期，克木人与傣族群/傣族间都存在着一条相互区隔的族群边界。而且族群边界也是一个持续建构的过程，不断变动的内在利益需求和外在诱因促使边界在不同时期呈现出多样化的特点，“但无论如何变动，差异性的社会文化符号一直是边界建构中最为基本的‘材料’，只因不同时期建构边界的话语权为不同主体所掌握，而建构主体又存在着对‘材料’的选择性使用”[54]。
在得知获得布朗族身份后，回冷寨人们又重拾起了克木人这一族群身份，对于国家赋予的新民族身份他们弃之不用，而是继续以族群的身份在地方社会中同“他者”发生着互动、进行着对照。在他们眼中，傣族又成为地方社会中与他们处于同一层次的傣族群，那些为建构“克木族”身份所用的社会文化元素也回归到了族群之中，作为克木人身份独立性与特殊性的说明，在与傣族群的对照中继续发挥着身份内涵的作用。在此过程中，过去因社会变迁和经济模式转变而萎缩的克木人族群身份内涵得到了扩充，在与傣族群的对照中，族群间的边界也得以清晰。
（一）边界的建构
郑晓云认为，傣族群之所以能够在云南南部至中南半岛的广大地区立足并发展成为最强盛的群体，与这一族群在水稻种植技术、以勐-阪（曼）制度为特征的社会治理体系和强大的文化承继能力[55]等方面所具有的优势不无关系。水稻种植技术提供了充足的物质资源以维持傣族群在地方社会中的人口优势，人口优势向政治优势的转化又让傣族群成为地方社会治理中的主导力量。他们不仅控制了居住地域内主要的自然资源，政治上的强势也让地域内的其他族群成为被封建政权管辖和统治的对象。文化承继的能力则让傣族群能够在不断的迁移中保证族群性文化元素的活力，并随族群成员向南的迁移而将族群性的文化元素扩散至中南半岛大部。“傣泰文化圈”便形成于族群成员和文化分布的连续性之上，生活于“傣泰文化圈”之内的不同族群也受到了傣族群文化或多或少的影响。
回冷寨的人们同样生活在多族群共生的“傣泰文化圈”之内，除傣族群外，
尼人、瑶族在当地都具有相当数量。与好水的回冷寨人们不同，
尼人和瑶族更喜爱能够将瘴疠吹散的山风而习惯选择在山顶居住。除非必须，他们极少下山，因此回冷寨的人们对这两个族群多只闻其名而少见其人。居住于坝区边缘的半山区让回冷寨人们的大部分族际交往发生在与傣族群之间，傣族群在地方社会中的主体地位也造成傣族群文化向克木人社会的单向流动，但回冷寨人们为傣族群同化的现象却并未发生。
“族群的区别并不依赖于互动、接触和信息的缺失，但须包括排斥和整合（incorporation）的社会过程。”[56]对于回冷寨人们，傣族群文化在其社会生活中的大量出现既有主观上的需求，也来自弱势社会地位导致的对此类文化元素的被动接纳。但在双方的观念中均将对方认定为“他族”并以持有差异性文化特征的方式实现了族群间的排斥和区别，因为“事先建立起的文化差异与事先建立起的社会体系有密切的联系并且与不同方式的生活密切相关”[57]。
除了借助于神话传说和宗教实践而形成的族群区隔观念在回冷寨人们中发挥着激发认同心理的作用外，傣族群也借助于自身的强势在现实生活中对族群间交往的形式和跨族群流动的文化元素的种类进行限制，保证族群间差异的存在，建构并维护着两个族群之间的边界。需要指出的是，傣族群在地方社会中所具有的政治和文化优势也让他们成为“傣族群-克木人”族群边界建构中的主要角色。
傣族群在地方社会中的强势首先表现在对资源的竞争和控制上。适宜水稻种植的坝区（勐）土地大多为傣族群控制，“坝区稻作精耕较高的能量回报使同样面积的土地能够承载更多人口，在‘勐’内的人口优势为傣族群提供了获得社会优势地位的基础，强势地位的获得又进一步保证了傣族群对‘勐’的控制”[58]。难以同傣族群竞争的克木人只能离开坝区搬迁至山区、半山区居住，并发展出了一套与之高度适应的生计方式。由此，以傣族群住坝区、克木人住山区为特征的居住格局在族群间的竞争中得以形成。
居住格局上的区别导致的更为深远的影响体现于生计方式上的差异。坝区热力充足、水源丰富，加上土地平缓而适宜水稻的大面积种植，由此也造就了傣族群在精耕稻作方面的独到技艺。而过去克木人们的生计方式以山地游耕为特色，这一特征形成的原因既有生产、耕作技术方面的落后，也离不开他们所居山地自然条件的限制。
西双版纳地区充沛的雨量使山地的水肥资源极容易流失，不懂得积肥、施肥的克木人只能不断地烧荒、开垦寻找肥力较为充足的新地。水肥条件的欠缺也限制了粮食作物的产量，不仅导致他们在物质生活方面与傣族群相比较为贫困，物质上的匮乏也直接对克木人的人口规模造成了限制。在社会地位差异与生计方式差异相互生成和维持的互动中，傣族群住坝区、种水稻与克木人居山区、种旱谷成为两个族群代表性的社会文化特征。
随着回冷寨从山区迁到了坝区，原有的刀耕火种生计方式也因无法适应坝区的农耕环境而为回冷寨人们所摒弃，而且对于曾经历过山地游耕且依旧健在的老人们，在他们的一生中经历了生计方式由山地游耕向水田农耕再到橡胶种植的一系列根本性转变。但在他们的观念中，住山上、砍坝烧荒、种植旱谷依旧是回冷寨人们最具代表性的特征之一，每当提及回冷寨人们与傣族群的不同时，老人们往往都会以“我们以前是住在山上、种山谷（旱谷）”引出话题。
孟-高棉语族群较傣族群肤色为深是普遍存在的客观现象，而在回冷寨人们的口中则被解释为各族群从葫芦中走出时的遭遇。肤色上黑与白的区分在回冷寨人们的观念中还延伸出了美与丑的区别，较白的肤色具有“漂亮”的含义，而黑色皮肤则成为“难看”的代名词。
从葫芦中走出方式的不同也形成了回冷寨人们与傣族群间“笨”与“聪明”的差别，直接表现为两个族群所持的农事工具。受凿子启发而出现的平头犁帮助傣族群实现了水田农耕，会犁田种稻也成为傣族群“聪明”的表现；借鉴烧焦木棍而来的点种棒是回冷寨人们山地游耕中最为重要的生产工具，但相较于平头犁粗劣，只会使用点种棒的他们也就更“笨”一些。
干栏式建筑因其对湿热气候良好的适应性而为勐腊地区不同族群所共同借鉴和使用，但在地方社会结构发生根本性改变前，这一住屋样式仅为傣族群所独有。老人们回忆，过去克木人的住屋多为着地草棚样式。这样的样式并不适宜当地的自然环境，既受蛇鼠搅扰又难以摆脱潮热。
但不堪其苦的克木人们却无法改变自己房屋的样式，住上更为舒适的傣楼。这是因为在封建领主时期，傣族群对克木人建盖干栏式房屋的行为加以禁止，以此方式突出傣族群的社会地位和生活条件上的优势：“以前我们住的房子不像现在这种竹楼，傣族（群）‘当皇帝’的时候只有他们才能住竹楼，其他民族都不能住，再有钱也不能住，你盖起来他们会把你（房子）拆丢，他们是‘皇帝’，他们要显示（地位）比我们高。”[59]直到在封建领主统治为新的社会制度取代后这一现象才获得了改观，傣族群的房屋样式在包括回冷寨人们在内的克木人中得到了普及。
封建领主时期傣族群与回冷寨人们之间的区分主要以社会地位的差异为内容，在对社会地位的区分中用以表明地位差异的文化特征得以建构和显现，也进一步用于族群间差异的表达。可见，社会地位以及因地位差异而生的文化差异共同构成了这一时期“傣族群-克木人”的族群边界。
（二）边界的再建构
在边界的建构中，相互接触、交往又存在区隔的独立群体是建构的主体。解放前，傣族群对于地方社会的统治使之掌握着与回冷寨人们族群边界建构的话语权，解放后，对边疆地区的治理使傣族群与回冷寨人们聚居的地方社会被纳入国家管辖的范围之内，虽然回冷寨人们与傣族群依然是“傣族群-克木人”族群边界主要的建构主体，但国家力量作为“第三只手”以社会改革、协调民族关系等手段也对这一边界的特征造成了直接的影响。
新中国成立后，西双版纳地区以傣族群为主体的封建领主统治成为阻碍社会发展、不利于实现人民幸福的“落后”社会制度，在国家对地方社会的治理之初，对封建领主统治的废除成为社会改造中首先需要完成的目标。对封建领主制的废除主要以土地改革的形式进行，“召勐”阶层拥有的大量土地被没收，重新分配给当地缺地的其他族群耕种。“共产党来了搞土地改革，地主、富农不好在了，他们（傣族群召勐）害怕，逃去国外，我们就‘胜利’了。”[60]
地方统治者的出逃也昭示着封建领主制及其政权的崩溃，傣族群与回冷寨人们间的人身依附关系宣告解除。此后“民族问题方面的任务因此发生了根本的变化，即已不是要帮助各少数民族从民族压迫制度下争取解放，而是要帮助他们彻底实现民族平等”[61]。在国家和地方政府的提倡和支持下，回冷寨人们与傣族群间社会地位方面存在的高低差别不再出现于社会表象中。
解放后回冷寨人们落后的生产、生活水平也成为国家现代化进程中必须应对和解决的问题，为使回冷寨人们跟上社会发展的步伐，地方政府在回冷寨人们聚居地区开展了“直接过渡”。山地游耕为定耕定居取代，通过发放籽种、农具、耕牛并派技术人员传授技能让他们掌握了现代耕种方式。而更为显著的改变发生在回冷寨从山区迁至坝区以后。通过获得水田并逐渐掌握了水田稻作的技艺，回冷寨人们与傣族群在生计方式上已表现为趋同。而政府组织的整村搬迁也让大部分的克木人都从山林中走出，居住格局一致也让“傣族群住坝区、克木人住山区”的固有印象趋于瓦解。
傣族群与克木人之间固有族群边界的瓦解除了受社会制度变革、族群生产生活方式变迁的间接影响外，在很大程度上也受到了第三方力量的直接干预。以汉文化为主的外来文化的涌入是地方社会在经历现代化时必然发生的现象，汉文化对傣族群及回冷寨人们文化传统造成的冲击也显著而强烈。
义务教育代替了寺院修行和知识在代际的传授，最为显著的改变就是汉语的使用频率在两个群体的年轻人中都有大幅提升，一定程度上挤占了族群语言的空间，族群语言中不常用的词汇、隐喻的表述方式逐渐不为人知。以主流文化身份出现的汉文化元素也在傣族群与回冷寨人们中得到了大量的接纳，不仅服饰、饮食方面出现了以现代化为特征的转变，汉族的年节习俗也在年轻一辈的傣族群与回冷寨人们中得到借鉴。
外来文化的冲击只是让文化传统生存的空间受到了挤压，而行政力量对于固有习俗实施的强制干预则让这些传统在地方社会中彻底地失去了表现的机会。在“破四旧”中，傣族群与克木人传统的宗教信仰、风俗习惯等文化传统被视为需要“破除”的“落后”事物，并以暴力的手段被禁止，取而代之的则是具有现代特征的价值观念和行为方式。
受到冲击最为强烈的便是两个族群特有的宗教信仰，禁止进行宗教实践、破坏庙宇甚至宗教仪式主持者受到人身攻击的现象时有发生。国家力量对“封建迷信”的排斥也在当地群众中留下阴影，时至今日，将本族群文化传统视为“迷信”和“落后”的观念依然在回冷寨的中老年人们中普遍存在，人们对于实践此类文化传统与遭受国家暴力惩罚之间的联系也依然忌惮。
对生活于地方社会中的诸族群而言，社会变革、外来文化冲击以及行政力量的干预都让傣族群与克木人间大部分的差异性族群特征散失或转为隐形。从表象上看，地位相当、住房相似，说汉语、穿流行服饰、依赖现代医学和社会治理手段维持秩序等一致性取代了原有的族群差异，原有的“傣族群-克木人”族群边界失去了存在基础。面对着既有边界的逐步消失，回冷寨人们和傣族群并未被动接纳这一事实，对本群体的认同促使着两个族群的成员寻找、创制新的文化特征用以建构新的边界，而在此过程中，回冷寨人们成为边界建构中的主导力量。
在两个族群内部，延续至今的对于本群体认同的心理并未受现代化的影响而随文化传统一并消失，虽然受到压制，但大部分的族群文化传统依然在社会表象之下隐秘地传承着。改革开放以后，行政力量的文化高压不复存在，经济水平的进一步提高和对回冷寨人们进行的“民族识别”均对他们的族群意识造成强烈刺激。在族群认同观念的引导下，成为法定“克木族”的观点在回冷寨人们中呼之欲出，彰显族群独立性和特殊性的需要让人们重拾起压制已久的文化传统，新的文化元素也得以创造，便也出现了上文所介绍的“民族”性社会文化特征的建构实践。
此时，傣族群与克木人间文化特征上的差异再一次得以显现，趋于消失的族群边界在回冷寨人们创造社会文化差异的过程中也得以再次出现，而这一次族群边界的建构是由以回冷寨人们为代表的克木人一方所完成的。虽然从20世纪80年代开始回冷寨人们所进行的包括“民族节日”的建构、族群特征的再造在内的社会文化实践是以凸显“克木族”身份为目的的，但尝试建构“克木族”身份的失败让那些用于彰显民族身份的社会文化特征又回归到了族群之中，克木人与傣族群间的族群差异也因此进一步显现，再造的社会文化特征也成为建构“傣族群-克木人”边界的新的力量。