身份指引下的族际交往
无论定居于何地，回冷寨所处的地域都是一个多族群共生的社会。在动迁至坝区前，长期为傣族群领主所统治和山地的居住格局在回冷寨人们与其他族群之间形成了一定程度上的社会和地理区隔，并在族群边界的建构中为之提供了差异性的文化元素。但地理和社会上的区隔并未在回冷寨人们和“他者”之间的人员和文化流动上形成绝对的阻碍，社会文化元素依然能够穿过族群间的边界渗透至另一方中，克木人社会文化中存在的诸多傣族群文化元素便是证明。
解放后地方社会制度与结构的转变让回冷寨人们和傣族群间表现在等级差异上的社会区隔失去了制度性的依赖。在迁至坝区后，地理上的障碍也不复存在，交往的便利以及坝区中通过多种方式到来的不同族群都让回冷寨人们需要面对地域内更为多元的族群构成。而且随着生计方式的转变，在对地域性的生产方式的接纳过程中回冷寨人们也实现了对地方社会中区域性的社会、经济活动的参与，族群间更为频繁的接触无可避免。
在此过程中，回冷寨人们生成于传统社会、自然环境中与“他者”固有的交往方式得到了延续，“老庚”关系和跨族群的送养/收养关系依然在回冷寨人们与以傣族群为主的当地族群之间展开。同时，回冷寨人们所沿用的族际交往方式在地方社会不同的族群间也具有广泛的适应性，当新的“他者”———汉族大量涌入地方社会后，他们也必须对固有的族际交往方式加以遵循。诞生于族群相互区隔基础之上的传统互动形式在当前社会环境中的存续依然对回冷寨人们的克木人身份起到了维系的作用，而新族群对此的参与也让回冷寨人们与“他者”间的边界得以延续。
（一）“老庚”关系的实践与演变
“老庚”[85]关系普遍存在于滇、黔、桂地区的壮侗、藏缅和苗瑶等族群中，而作为区域性的文化特征，“老庚”现象同样存在于西双版纳地区诸多的族群中。在回冷寨人们的社会生活中“老庚”也不可或缺，他们将“老庚”称作[ɕio33]。
解放前，因生计方式和社会等级上的差别，西双版纳地区各族群表现为“傣族群住坝区、克木人住山腰、苗族和
尼人住山顶”的居住格局。在回冷寨老人们的印象里，
尼人、苗族不常下山，性格内向而少有接触，所以“很不和他们打交道，他们人少、在的山高，不耐烦跑”[86]。与傣族群间又因社会地位的差别而让傣族群少与他们发生物质和劳役之外的往来，那一时期回冷寨人们的“老庚”关系主要发生于族群内部，以寨间、村寨内的“老庚”关系最为常见。20世纪70年代以后居住格局和生计方式的变迁让回冷寨人们的“老庚”关系出现了新的转变，结识“老庚”的对象逐渐由族群内部向外延伸，“老庚”间的义务和责任在内涵上也出现了新的特征。
1.标准与义务
作为一个地域性的文化特征和社会交往方式，在当地社会中“老庚”关系的存在和实践具有普适性的规则，这一规则也为回冷寨的人们所遵循。
在回冷寨人们所结识的“老庚”中，有相当大的一部分来自本寨之外。想要同回冷寨之外的人们建立“老庚”关系，首要的前提便是存在着一个公开的场合能够为双方提供接触和互动的机会。
回冷寨的人们介绍，他们所结识的大部分“老庚”都是在节庆聚会的酒桌上认识的。在当地社会中，遇到婚丧嫁娶等仪式性的场合或逢年过节，人们都要在家中大摆筵席，邀请亲戚、好友一同前来相聚，酒桌上来自不同村寨的同龄人若是意气相投便可认作“老庚”：“过年、过节在一起喝酒、吹牛，两个都觉得（对方）好玩（有趣），再看年纪差不多就成‘老庚’了。”[87]
酒桌之外，集体性的劳动场合也为“老庚”们相互结识提供了机会。在遇到搬家、建房和宴席帮厨时主人家都会请寨子中和其他寨子的亲戚们前来帮忙，若人手依旧不够，主人家还会请求周边寨子的“老庚”、好友一同来帮忙。在一同为主人家帮忙的过程中，来自不同村寨、不同族群的人们得以结识，新的“老庚”关系也得以产生。
随着越来越多的年轻人外出务工，当地社会中不多的工作机会将四散在不同村寨中的年轻人们吸引、汇聚到了一处，也为“老庚”们的相互认识提供了新的空间。因此，在回冷寨的年轻人中，外出务工所是仅次于参加节庆聚会的建立“老庚”关系的又一途径。
此外，现代教育制度在当地社会的落实也让来自不同村寨的孩子们能够在义务教育的时空中相遇，同时还具有“同学”身份的“老庚”是回冷寨中经历过义务教育的中青年们众多“老庚”对象中的主流。而且共同的学习经历也为“老庚”们提供了较长的接触和认识的过程，以此方式结识的“老庚”感情基础更为牢固，往往在毕业多年后依然保持着紧密的联系。
来自不同族群、不同村寨的人们在同一个集体性的场合中相遇为“老庚”关系的缔结提供了客观条件，但并不是任何人之间都能够结为“老庚”关系，还存在着一系列“硬性”的要求规定着什么样的两个人才能够成为“老庚”。
首先便是二人年龄相同或相近。两人若想成为对方的“老庚”，第一件要做的事情便是互相询问对方的年龄。在回冷寨人们的观念中，最好的“老庚”是同年同月出生，然而这样的“老庚”并不容易遇到，更多时候只要二人同岁便可。
过去回冷寨的老人们大多遵守着这样的“规则”：他们结识的“老庚”基本都是和他们同年所生，年龄稍有偏差都不能结为“老庚”。但在中青年人们的观念中这一“规则”也有所松动，年龄依然是他们结识“老庚”时的主要参考依据，但已不再严格遵循“同岁”的标准了：“现在年龄不管，大小一两岁也可以，只要玩得好就行。” [88]但若两人年纪悬殊，即便感情深厚也不能互相唤作“老庚”：“年纪大多了叫‘大哥’、小的叫‘兄弟’，叫人家‘老庚’就像是看不起人家一样” [89]；“像傣族（群）他们大三岁的都可以叫‘老庚’，我们不习惯，还是叫人家‘大哥’，（叫‘老庚’）不好意思” [90]。
其次，做“老庚”的另一“硬性”要求是老庚间必须为同一性别，即男子只能和男子做“老庚”，女子也只能同女子认“老庚”。回冷寨人们认为，除了二人在谈恋爱时，日常生活中的非亲属异性之间不能表现出过于亲昵的举动或关系，生产、劳动时互不搭手，集体聚会时也依性别分桌而坐。因此，男女之间的认“老庚”行为也被认为是“不妥”的举动。但男女之间的“老庚”关系也存在着例外：夫妻中的一方对另一方结识的“老庚”也以“老庚”相称，即丈夫可将妻子的“老庚”也视为自己的“老庚”，称作[mɑg32ɕio33][91]；妻子也可对丈夫的“老庚”以[joŋ32ɕio33][92]相唤。
除了应具备上述的客观要求外，在“老庚”的选择上回冷寨人们也有着自己的主观判断。因为大多是在集体性的公开场合相识，所以此人是否“好玩、合得来、玩得在一起”等第一印象成为判断能否成为自己“老庚”的关键标准，往往只消酒桌上两人相谈甚欢，借着酒劲便将“老庚”认下了。
但在回冷寨中还会发现这样一个现象：人人都号称自己在不同的寨中有太多的“老庚”，但日常生活中真正和他们来往频繁的“老庚”并没有几个。因为除了酒桌上的“兴趣相投”外，在日常生活中他们也对自己所认下的“老庚”有着道德和人品上的判断：“（‘老庚’要）爱好相同、性格相同，有规矩、有原则，不调皮、不偷不抢，为人诚实，这样才做得‘老庚’”[93]；还要“看（‘老庚’）人好不好，拽、乱说乱讲的不要，要讲信用、吃苦、愿意干劳动”[94]。只有符合人们主观上的道德判断后，这样的人才能成为真正意义上的“老庚”，二人之间也就产生了较之于类似朋友的普通“老庚”关系更为亲密的关系。
一旦两人结为“老庚”，传统上还需要经历过一个仪式性的过程后才能正式确认这一关系的生效。过去，两人相识并意欲结为“老庚”，便要选定一个好日子到其中一方的家中，将双方村寨中的“老人”都请来，杀一只鸡，在两方“老人”的见证下举行“拴线”仪式。先由“老人”将二人将结为“老庚”的事情告知神灵，随后二人互相拴线，最后众“老人”们为二人拴线，两人方互为“老庚”。但如今“老庚”关系的建立已逐渐简化，“拴线”仪式少见有人举行，两人想互认为“老庚”只要为在场的人们见证就行，私下里两人也可互唤作“老庚”，当有人问起时再将缘由告知便可。
学界普遍将“老庚”关系称为“拟亲属关系”[95]，认为是一种在血亲和姻亲之外，但在亲密程度上又高于普通朋友的社会关系。主要是因为除了存在着与普通朋友关系相似的交往内容外，“老庚”之间还对彼此担负着一定的义务，并在此基础上形成了特定互助关系，而传统上“老庚”关系缔结时所需举行的“拴线”仪式则是对二人间义务生成的一种制度性的确认和监督。因此大部分的回冷寨人们在“老庚”的选择和交往上持相对谨慎的态度。
对于真正意义上的“老庚”，这一关系一旦建立便延续终身，并且不是仅存在于当事的两人之间，两个家庭的成员间也随之形成了更为亲密的关系。回冷寨子中的一些老人们提到，虽然他们的“老庚”早已过世多年，但两个家庭间依旧存在着密切的联系，逢年过节会互相邀请，当听闻老人的身体抱恙，“老庚”的后代们也会前来探望。
但在日常的交往中，“老庚”之间表现得更像是亲密朋友：“过年过节、过生日、上新房这些，办事情（宴席）都要叫他们一起过来玩”[96]；“有好菜就叫‘老庚’一起过来吃”[97]。在年节、人生礼仪等仪式的庆典中，在亲属之外，“老庚”是回冷寨人们邀请宾客时最为看重的对象；而知道了自己的“老庚”家中有喜事，互为“老庚”的人们自然要去庆贺、捧场。平日里、农闲时，“老庚”间也会互相走动，或是相聚饮酒谈天，又或是相约一同外出游玩。
更为重要的是，“老庚”彼此之间还担负着相互扶助的义务。若是在生产、生活上遇到了困难，只要向“老庚”开口，“老庚”们便有义不容辞的帮扶责任：“有事情也叫他们帮忙，盖房子搬木料、拆房子这些，过年（‘玛格乐’节）要叫他们过来玩，顺便叫他们早点过来帮忙杀猪，猪杀好、菜搞好就一起吃、一起玩了嘛。”[98]“不忙、没有事情做就叫他们（‘老庚’）过来玩、来喝酒；有事也互相帮忙干活计，砍坝、栽秧、收谷子、打谷子；离得近的就叫，实在远的就不叫，有些忙不赢来帮你忙还拿钱给你；谷子打回来就拿米分给他们。”[99]
除了日常中娱乐互动外，“老庚”间是否能在危难的时候向对方伸出援手是检验一个人能否成为严格意义上的“老庚”的唯一标准，若“老庚”间知道对方的困难而又刻意回避，这样的“老庚”便也“做不成”了。对于什么样的人才能互为“老庚”，可以归结为一句话：“好‘老庚’就是‘有福同享、有难同担’。”[100]
虽在“老庚”关系的缔结中存在着诸多的条件，但从中也可以发现，对于“老庚”并没有族群身份的限制。跨族群的“老庚”关系不仅在族群成员间建立起了良性的互动，也能够在一定程度上为族际和谐关系的建构施以积极影响。回冷寨子中一群喜爱跳舞的中老年妇女们便与哈寨中同样酷爱跳舞的傣族群妇女们结成了“老庚”，闲暇时便到对方的寨子中相互教授各自擅长的舞蹈，一同跳舞娱乐。
此外，族群间的“老庚”联系也为属于不同族群的社会文化元素的跨族群流动提供了新的途径，通过“老庚”间的互相传授，传统的生产技艺也得以为不同族群间的“老庚”所掌握。如前文所提到波WB的竹凳制作技艺便是由傣族群“老庚”波YH传授的，同样，精于竹器制作的波XY（1959年生）也教会了自己的汉族“老庚”如何编制簸箕、竹筐等日常用具。
2.对象与特征
“老庚”现象是一种地域性、将不同族群均囊括其中的社会关系网络，作为地方性的聚居群体，回冷寨人们自然也身处于这一社会关系网络之中。通过结识“老庚”，回冷寨人们与来自不同族群的成员产生了个人及家庭之间的社会联系，并借此成为族际互动的一种常态形式。虽然“老庚”关系使得克木人群体与不同的群体有了接触和沟通的机会，但在“老庚”关系的缔结中，对于“老庚”所属的族群及身份，回冷寨人们也有着自己的倾向，并且在不同的年龄段中呈现出不同的特征。
表3 回冷寨“老庚”关系族群选择趋势（受访39人）
资料来源：田野调查统计数据。
回冷寨中，笔者进行访谈的39人中均结交有本族群的“老庚”，此外他们拥有傣族群和汉族“老庚”的人数也占有很大比重，结交
尼人“老庚”的在所调查的回冷寨人们中只占半数左右，而极少有人同苗族和瑶族缔结“老庚”关系。
克木人是回冷寨人们所属的族群身份，同其他克木人间建立“老庚”关系是他们的族内交往方式之一。回冷寨人们的血亲和姻亲散布在不同的克木人村寨，在村寨间的血亲、姻亲走动中回冷寨人们也得以和不同村寨中非亲属的克木人结识，“老庚”关系便也在同龄人之间发生。而且在回冷寨人们的观念中，既然同为一“族”，亲密程度上仅次于亲属关系的“老庚”自然也应先从族群内部发生，以多样的方式同族群成员建立起密切的联系既是族群认同的表现之一，也能够对族群成员间的凝聚发挥积极的作用。
值得注意的是，在回冷寨人们的“克木老庚”中，来自境外的“老庚”明显多于境内。回冷寨人们自己的解释是因为“（境内的克木人）都是亲戚，打‘老庚’的就很少，因为亲戚之间不能打‘老庚’”[101]。长期的族群内婚制度以及中老年克木人间因国家疆域和社会生活差异导致中国境内不同村寨的克木人间通婚频繁，就任何一个回冷寨人而言，在与他们村寨相邻的勐满、勐捧克木人聚落中，他们几乎可以和全寨的人都攀上亲戚。而无论两人间辈分、代数相隔多远，只要知道彼此为亲戚，见面时都要以特定的亲属称谓相称呼。
而在境外的“克木人”聚落中便不存在这样的现象，面对更多的非亲属同族也让回冷寨人们在打“老庚”时有了更多的选择。此外，老挝克木人也更愿意同包括回冷寨人们在内的中国克木人缔结“老庚”关系。一方面，中国克木人相对优越的物质生活条件能够在老挝“老庚”遇到困难时提供更为有效的帮助；另一方面，在同中国“老庚”间的日常往来中，老挝克木人也能够从中国“老庚”处得到更多物质上的“照顾”。
对于家中有亲属嫁至中国的老挝“克木人”家庭，老挝媳妇的“阿舅”们也会在她嫁入的寨子中物色一位踏实可靠的同龄人与之结为“老庚”。
孤身一人嫁入中国，“阿舅”们自然对自己的姐姐/妹妹在中国的生活不甚放心，当姐/妹遇到困难时又会因两地沟通不便而难以及时施以援手。“阿舅”们便只能将照顾和协助出嫁姐/妹的责任托付给与之生活在同一村寨的“老庚”，“老庚”间相互帮扶的义务也因此而转化为中国“老庚”对其姐/妹的照顾。当这样的“老庚”来到老挝“老庚”的村寨中，也将受到人们非同一般的热情款待，村寨中的“老人”、干部们都会闻声而来，礼节性地见一见这位身负着“重任”的中国“老庚”。
从迁至新址后，回冷寨人们在生产生活中便与周边的烈寨、善寨等傣族群存在着频繁的交流，“住得近”和“话说得通”是回冷寨人们对于为何会同傣族群存在着大量“老庚”关系的理解，国家从政策上对回冷寨人们与傣族群间的一视同仁也极大地削弱了两者在历史上所形成的等级差异和隔离现象。虽然在土地等资源的获取中偶有争执，但回冷寨人们与傣族群间在成员个体间依旧保持着和谐而密切的联系。从老人到青年，大部分的回冷寨人们都在周边的傣族群村寨中有着自己的“老庚”，在“玛格乐”节、“傣历年”等节庆活动中“老庚”间的相互邀请十分普遍。对于那些已经步入暮年的老人们，日日穿过隔在两寨间的胶林到对方的家中一起编制竹器或闲聊打发时间也是回冷寨与烈寨“老庚”们的日常。
然而在面对生存的需求时，和回冷寨人们的“老庚”关系也被当地的傣族群们用于功利性的目的中，赠给龙寨的30亩水田便是因此而为：“他们（龙寨）刚来的时候没有地分给他们，就一个寨子的来跟我们打‘老庚’、搞好关系，想叫我们帮他们。以前两个队干部关系好，老村长（波YX）善良，就把跟良寨换工开的那30亩田送给他们。”[102]
在回冷寨人们眼中，这一次龙寨人主动和他们缔结“老庚”关系的举动并不仅仅是因“老庚”关系中两人之间情投意合而生，而是龙寨集体有组织地实施的村落间集体性的良性互动，龙寨人主动和他们缔结“老庚”关系的举动纯粹是为了从“老庚”那里得到义务性的帮助，从而解决他们所面临的最为迫切的生存问题[103]。
汉族也是回冷寨人们缔结“老庚”关系的主要对象，甚至在缔结意向上还略微超过傣族群。
虽然几乎与回冷寨人们同一时期来到当地的农场汉族自认为比当地的族群更为“先进”而怀有优越感，在大部分时间里都与回冷寨的人们保持着“井水不犯河水”的关系。但稍晚时候从内地自发移民而来的汉族则因为需要同当地族群间建立良好的关系才能在当地获得立足的机会———只有那些友善、服从管理的人才会为当地族群所接纳，收容成为“办厂”。于是随着自发移民的到来，回冷寨人们与汉族间的“老庚”关系逐渐出现。
而且随着农场改制及当地族群在生活条件和经济水平上的追赶，甚至当地族群能够因少数民族身份而获得更多的国家照顾，农场人的优越感不复存在，改制后农场与地方社会间的区隔也得以消除。面对同样的生存现状，农场人也融入了地方社会的生活中，和当地包括回冷寨人们在内的世居族群发生了更为频繁的接触。
另外，回冷寨人们对当地的汉族一直抱有好感。从水田耕作技艺的改进到酿酒技艺的传授，汉族所掌握的技艺带给了回冷寨人们从未接触和体验过的生产、生活状态，也对回冷寨人们在地方社会经济活动的参与中能够跟上甚至超越其他族群的发展水平提供了巨大的帮助。
因此，在回冷寨人们的观念中也对当地的汉族群体形成了“有文化、头脑灵活、会找（赚）钱、什么都要跟汉族学”等积极观念。在具体的社会生活中回冷寨人们也更愿意同汉族交往，不仅在婚姻对象选择上表现出与汉族建立婚姻关系的倾向，他们也更愿意同汉族结为“老庚”，希望也能够借此从汉族“老庚”那里学得吃苦耐劳的性格和可以对当前的生产、生活现状产生进一步改观的新的生产方式和技能。
但“老庚”关系是汉族移民到来后为适应当地社会环境和生活所接纳的地域性社会生活习惯，对于汉族群体而言，与周边的世居族群打“老庚”也是他们所必须掌握的生存法则。对地方社会生活的参与需要汉族群体扩展他们与当地族群之间的关系，不致因族群间的区分而在地域内资源的获取和竞争中为他族所共同排斥。而于汉族个体而言，以“老庚”等方式同其他族群建立社会关系也能够为其提供借助外族力量掌握生存资源的机会。
值得注意的是，回冷寨人们同汉族间“老庚”关系的缔结主要出现于60岁及以下成员中[104]，其中的原因还在于回冷寨老人们的观念中依然对“汉族”持有因惧怕而产生的偏见。并且在他们青壮年时当地的农场依然属于相对封闭群体且汉族移民尚未到来，当汉族移民大量涌入时又因他们逐渐年老导致交际范围缩小，因而少同汉族发生接触。
尼人与傣族群均是同回冷寨人们世居于当地的土著族群，但在回冷寨人们同
尼人间“老庚”关系的缔结上却并不如同傣族群间那样普遍。
居住格局的不同以及地理上的限制让回冷寨人们与
尼人间的“老庚”关系在历史上并不常见，然而当回冷寨人们迁往坝区时，居住于自然环境更为恶劣地区的
尼人也被地方政府大量动迁于坝区与回冷寨相望而居。交通上的便利却并未让回冷寨人们就此与
尼群体间发生更多的联系，虽然也有“老庚”关系在两个族群的成员间出现，但在发生的数量上依旧不及后至的汉族群体，主要原因依旧在于回冷寨人们与
尼人间“民族性格”上的差异。
“不爱劳动[105]、脾气大”等是大部分
尼男性成员所具有的性格特征，而在回冷寨人们的观念中这样的特征属于[mɑp32]的范畴，远不符合缔结“老庚”关系应具有的标准。虽然
尼女性“吃苦耐劳”，但为生产和家务所束缚而难以走出村寨，也少有机会同回冷寨的人们接触。
而与苗族、瑶族间“老庚”关系的发生则只出现于几位曾经或现任的村干部中，他们也都是在政府组织的会议场合中结识。虽然称为“老庚”，但他们之间平日里却疏于走动：“他不来找我，我不去找他，只是叫‘老庚’，从来不走动。”[106]苗族、瑶族虽然在当地分布并不多，但也超过了作为克木人的回冷寨人们在当地的规模，然而在当地各族群间以“老庚”关系为基础的频繁互动中苗族与瑶族则独树一帜少有同他族间的“老庚”关系。两个族群的成员习惯躲在村寨中，少与外族来往，当外族主动与他们接触时也时常吃到闭门羹是回冷寨人们对于这两个族群的普遍印象，那些曾去过瑶族与苗族村寨的回冷寨人们都遭到过这两个族群成员的冷遇，时间一长便也不再来往。
虽然“老庚”关系的缔结并未对对方族群身份加以限制，但在回冷寨人们的具体实践中，通过主客观因素的共同作用也实现了对互动对象的区分。从回冷寨的人们对于“老庚”对象的族群身份的倾向性选择中可以发现，这也是回冷寨人们和“他者”对照的结果。在社会文化生活中与他们存在着较多互补性的傣族群、汉族成为关系缔结的主要对象，这也在一定程度上消除了“老庚”关系缔结时的障碍。与之相反的是，当地社会中的其他山地族群则因为历史上分布格局上的相互区隔，以及族群性社会文化事项相互间不高的依存度而导致较少存在互动，即便因动迁而居于同一个社会空间中时，也因为固有观念中所存在的区隔而限制了“老庚”关系的发生。
3.从互助到惯习
以双方的品德和性格为结识的主观评判标准，关系缔结后又以二人间的利益共享和相互扶助责任为关系的维系纽带，“老庚”作为在亲密程度上超越普通朋友关系而仅次于亲属关系的“拟亲属关系”，以回冷寨人们聚居地方社会中重要的社会关系网络建构形式将不同族群的成员紧密相连。
对于回冷寨的人们而言，无论是发生于族群内部还是族际的“老庚”关系，个体及其家庭间的“老庚”往来都在回冷寨与不同的村落间建立起了融洽的互动关系。发生在族群内部的“老庚”关系对于族群成员的凝聚和族群认同的生成具有积极的作用，而族际的“老庚”互动则对地方社会中和谐共生的族群关系的建构具有重要的影响。
然而在回冷寨人们的观念中，他们对“老庚”关系的认识与实践并未能上升至地方社会治理和建设的角度进行考量，更多是将“老庚”现象视为一种地方社会生活的固有习惯而参与其中。即便存在着理性的思考，也多是以个人及其家庭的生存和发展角度为切入点。因此在“老庚”关系长期实践下而形成的社会关系网络中，回冷寨人们对“老庚”传统的延续所表现出的是对地方社会交往规律的遵循，但在回冷寨人们的实践中也从主观上对于“老庚”的缔结标准和实践特征进行着主动的调适，以适应不断变动的地方社会生活特征。
在严格意义的“老庚”关系中，在关系缔结前，缔结的双方对于彼此之间所需要承担和肩负的义务存在着明确的认知。并且一旦成为对方的“老庚”，在一方身陷困境时，另一方对于彼此间因“老庚”而生的义务也会毫无保留地执行，而对“老庚”间相互扶助义务的逃避行为不仅在村寨内会受到人们的非议，在当地社会中此人也会因不是“好老庚”而为人们所熟知。
在“老庚”义务的严格遵守之外，“老庚”关系也是两人间情感长期积淀的产物，若非具有一定的情感基础，两人不会轻易地结为“老庚”。因此，虽然在回冷寨中中老年回冷寨人们所拥有“老庚”的数量并不及年轻人多，但他们与“老庚”间的情感联系大多能够相伴终身并能够将这一关系扩展为两个家庭间的亲密联系。
但对于年轻的回冷寨人们，在他们众多的“老庚”关系中具有传统意义上情感联系和义务担当的屈指可数。如今的年轻人们号称在任何村寨中都能够找到自己结识的“老庚”，但年轻人们所结识的“老庚”更多情况下是众人相聚玩乐时结识，仅因为年龄相近便互称一声“老庚”，既没有也不需要举行缔结“老庚”关系所必需的仪式。“老庚”关系缔结所需要严格依照的年龄标准在此也变得更为灵活，这也在客观上增加了个体所能够结识的“老庚”数量。
回冷寨中发生在年轻人之间的“老庚”关系并不紧密，正常情况下只是宴席、聚会等娱乐场合中的相互邀约，若是一方遇上了困难，“老庚”之间也少见相互的扶助举动。
一方面，年轻人们“老庚”关系的缔结不再按照严格意义上建立“老庚”关系所必需的程序执行，“老庚”关系中的义务性责任便也不再为社会舆论所约束；另一方面，随意称呼为“老庚”的人们之间也并不寄希望于对方能够施以援手，在笔者的访谈中大部分回冷寨年轻人们都表现出在遇到困境时更愿意向亲友求助而不是“老庚”的倾向。再者，年轻“老庚”间的交往也主要发生于当事的两人之间，“老庚”们的家庭成员间较少接触。对于当前存在于大部分年轻人之间的“老庚”关系，他们空有“老庚”之名，而无“老庚”之实。
在年轻的回冷寨人们的观念中，传统意义上“老庚”之间的义务性扶助联系已被淡化[107]，年轻人们所拥有的“老庚”关系在更多情况下成为他们展示自我交际范围和能力的依据。谁拥有的“老庚”多，便意味着他在当地交友广泛、交际能力出众。而且“老庚”关系的内涵由互助义务演变为交际能力的象征也在一定程度上扩大了与回冷寨人们互动的族群的范围，过去较少与之建立“老庚”关系的
尼人、苗族等族群也出现在了不少回冷寨年轻人的“老庚”对象中。此外，“老庚”也在一定程度上成为他们用于评判朋友间亲密程度的符号依据，例如年轻的依Z就将“老庚”视为一种亲密的朋友关系：“‘老庚’跟闺蜜差不多，（亲密程度上）比闺蜜不到点。”[108]
“老庚”关系及其特征在中老年和年轻回冷寨人们之间所表现出的差异和变迁趋势离不开地方社会环境转变的影响。在生产、生活技艺相对传统的时期，回冷寨人们难以仅凭个人及家庭的力量去完成家庭生存所需的全部资源的获取工作，借助于集体及更为亲密的“老庚”间的力量便成为必须。而当面临困境时，“老庚”间的相互扶持也是帮助家庭尽快脱困的重要力量之一。但随着地方社会的现代化，生产、生活技艺的改进让回冷寨人们对于劳动力的依赖大大缓解，也让他们获得了应对困境更为有效的途径。“老庚”之间的扶助义务便也不再表现为必须。
义务性扶助色彩在跨族群“老庚”关系中的减退并不意味着族群间一个传统互动形式的消失，在当前的社会环境中，以“老庚”为名建立起的个体间更为广泛的跨族群交际形式依旧能够体现出族际良性互动的特征。同时，随着“老庚”缔结对象所属族群范围的扩展，过去存在于“老庚”关系缔结中的族群身份的选择倾向也不复存在，“老庚”关系成为个体化的地域性互动关系。而随着“老庚”对象所持有的族群身份不再作为关系缔结中的考量标准，在现代的“老庚”关系中固有的族群身份也不再得到强调。
（二）跨族群送养/收养关系
在克木人的生育习俗中并没有严格控制生育后代数量的规则或社会性的举措，而回冷寨人们的生育观也以子嗣的绵延为荣，但在回冷寨的家庭中并不会对于后代的繁衍表现得无休无止。同样的观念也存在于地方社会的不同族群中，出于劳动力需求和自然资源供养能力的平衡，将后代的数量控制在3至4个是地方社会中人们的普遍生育观念[109]。
但因为缺乏有效的避孕手段，家庭中不时会有“意料之外”的新家庭成员诞生，此时便会给家庭的生存造成更大的压力。为了应对生存的危机，“超生”的家庭只能通过减少家庭成员的方式来渡过难关。同时，当地社会中也有一部分家庭正面临着因家中缺乏子嗣从事生产劳动、担负赡养老人义务和继嗣家族财产的状况，而他们正需要增加家中后代的人数来满足家庭中对于人口的需求。
除了放眼于地方社会外，家庭中对于家庭成员“产出”和“需求”上失衡的状况难以通过其他途径有效解决，因此族群间的送养和收养关系得以出现。通过跨族群的家庭成员间送养/收养关系的建立，人口过剩和急需补充人口的家庭需求都得到了满足，并发展成为地方社会中族群间的一种重要交往形式。此外，跨族群的送养/收养关系在满足家庭需求的同时，也实现了对各自族群的积极维护。对于人口过剩的家庭，以此方式对家庭中成员进行疏解，可以在相当程度上避免因人口压力导致生存危机的出现，从而保证族群在与自然环境的良性互动中能够发展、延续；而对于缺乏足够成员的家庭，通过收养而输入的人口也成为家庭和本族群成员的重要组成部分，以此确保了族群身份有足够的承载主体。
1.送养/收养的方式与对象
因送养目的不同，跨族群的送养/收养关系可以分为无偿送养和有偿送养两种形式。
无偿送养的形式主要出现于送养家庭中突发意外之时。当家中的主要劳动力意外过世或丧失劳动力导致无力赡养后代，加之后代们尚小而难以承担起家庭中的生产劳动，此时便需要减少家中后代的数量以缓解生存压力，对家庭成员的减少往往从最为年幼的孩子着手。
老人们介绍，过去当一户人家无力供养家中的全部孩子时，家长或其他近亲属便会决定将最为年幼的孩子送与他人。在征得家族中长辈们的同意后，他们首先会在族群内部寻找愿意收养家中后代的家庭。在送养的对象选择上回冷寨人们倾向于将幼子优先送与族群内部的家庭，不致因送与他族而相隔太远，这样日后他们也能够同孩子间有更多接触的机会。只有当在族群内部找寻不到合适的收养家庭时，人们才会将孩子送与外族。
当决定将孩子送与外族后，家长们并不会主动到当地其他的族群中寻找乐意收养的家庭，而是在每天清晨将最为年幼的孩子放到鸡笼里，再将鸡笼提到人流涌动的街镇路旁。
“鸡笼”具有特定的象征含义，若哪家的孩子身处置于闹市的鸡笼中，便意味着这个孩子正等待着路人们的收养。将孩子放到路旁后家长们便不再照管，径自返回家中继续从事农活、养育家中其余的孩子，直到傍晚再回到原地检视是否为人们领走。若孩子已不在原地，家长们便会向周边的人打听是为哪个寨子的哪个家庭所领养，并暗暗记在心中；若孩子依旧在原地，家长们便将其领回家中安顿，次日清晨再带至闹市继续等待人们的收养。在等待收养的过程中，送养的孩子并无家长的照顾，而要是并非真心收养，往来的路人也不会轻易地挪动鸡笼。
若非迫不得已，普通人家是不愿意将自己的孩子拱手相送的，因此在闹市中、大街上也并不常见装着孩子的鸡笼。一旦出现则会成为一件稀奇事情成为当地人们一段时间内可资谈论的话题，在人们的口耳相传中街市上有待人领养的孩子的消息也不胫而走。
对于那些希望扩大家庭成员的人家，一旦听到有孩子正准备送养的消息便会急忙赶来街市上，若觉得孩子的年龄、性别均合适，便会将孩子连同鸡笼一起带回家中。回到寨子，当人们见到和孩子同来的鸡笼，便也知道村寨中又多了一个因收养关系而来的新成员。
“供不应求”是大多数收养/送养关系表现出的特征，一旦有家庭愿意将自己的孩子送养，往往会数个家庭“争夺”之，而本着先到先得的原则，那些较晚才得知消息或远道而来的家庭便常常空手而归。
【来自傣族群的咪YW】[110]
在回冷寨中人人都说咪YW（1958年生）是傣族群，但咪YW却说着一口流利的克木语，对于克木人所应当知道的族群知识和传统熟练掌握，而且她所生的两个孩子也是地道的克木人。
然而，从种族的角度来看，咪YW确实来自傣族群。咪YW出生在勐捧一个叫“批”的傣族群村寨，在咪YW出生后不久，她的母亲便因病去世。仅靠父亲一人无力抚养家中5个子女，父亲便决定将咪YW送人。因为家就在路边，父亲将咪YW装进鸡笼放在了楼下，等待人们的收养。
与此同时，远在回冷寨中的波YS（1932年生）与妻子婚后一直不得子，之前的几个孩子在刚生下不久都因不知名的原因而夭折。后来波YS请傣族群的“波赞”来看，“波赞”说波YS想要得子，就必须先收养一个孩子，这样才能改变幼子夭折的情况。此时，波YS听到了批寨咪YW父亲打算送养咪YW的消息，于是便从勐满赶来将咪YW带回了家中，咪YW便成了波YS的大女儿。在收养了咪YW不久后，波YS的二女儿依L（1973年生）出生，随着依L的长大成人，“波赞”所言得到了证实，而波YS也摆脱了“绝后”的厄运。
有偿送养的情况更多发生在收养家庭考虑家庭中后代成员数量难以满足生产劳作需求而家庭中农事资源尚能维持更多成员需求的前提之下。对于有偿送养的家庭，家中子女众多难以养活是一方面的考虑，另一方面，出让家中过多的子女换取一定的报酬用于家用也是家长们所想。
当听到有家庭愿意收养幼子为家中成员时，有送养意愿的家庭并不会直接出面同收养家庭接触。在回冷寨人们的观念中，家中并无意外发生，只因家中长辈们无法自力养活孩子而将幼子送与他人以补贴家中开销的行为只能是家中成年人们“好吃懒做”的脾性所致，而将幼子有偿地送与他人也容易落下“卖孩子”的口实。
为了少受人们的议论，有意将孩子有偿送养的家庭多是低调行事，请与收养家庭相熟的中间人同收养家沟通。在中间人的协调下，收养家庭与送养家庭就有偿收养关系缔结所需的财物数额达成协议，再由中间人将钱财交予送养方并将幼子送至收养的家庭后，两个家庭间送养/收养事实便告成立，送养的幼子自此以后便随收养家庭一同生活，成为收养家庭中的一员。
虽然行事低调，但有偿收养关系在地方社会和送养家庭所属的村子中依旧属于公开的社会交往事实，不大的村落规模让成员间均对彼此熟知，不用太长时间，因有偿送养关系而导致的家庭成员增减便能够为人们所察觉。而且在当地社会中，因个人的非意外原因导致的有偿送养行为也为人们所不屑，多成为人们茶余饭后的笑谈。
【依囡[sɑo32jem31]】[111]
人们回忆，回冷寨中曾有一个出名的老人名叫波JP（已故）。与回冷寨人们普遍只知投身于山林田地间农耕狩猎维生不同，波JP是一个“有头脑”的人，年轻时便随马帮在内地、境外四处游走而多有见识，此外他还做了一件为人们所称道的事情，至今在寨子中也时常被人们提起。
波JP成年后他的母亲染上了抽大烟，因为无钱买鸦片，便把尚年幼的女儿依囡（晚辈称“妈涛囡”）以20元钱的价格“卖”给了当地傣族群。母亲“卖”女儿时波JP在外做生意，等回到家后才发现妹妹不见了。从他人口中得知母亲已将妹妹“卖”给了傣族群，在将母亲斥责一番后波JP找到了收养妹妹的傣族群人家，又花20元将其赎回。波JP的行为得到了寨子中老人们的肯定和赞许，而被赎回家的依囡因此也得到了一个昵称：依囡[sɑo32jem31]，在克木语和傣语中均为“20元”的意思。
过去，回冷寨人们的跨族群收养关系主要发生在与傣族群之间，这也与他们和傣族群接触交往频繁有关。但随着汉族移民的到来，回冷寨的人们跨族群收养关系的范畴也延伸到汉族中。
迫于生计才从内地来到边疆地区的汉族移民同样也面临着严峻的生存压力，然而在当地汉族的观念中若非遇到无法克服的生存困境，家中的孩子绝不轻易送与他人收养。但对于在当地社会中缺地少田的汉族移民，家庭中意外的发生更容易使他们面临生存的困境。若身陷困境而想要渡过难关，他们所能做的便是将家中的子女送养于当地的其他族群。
当地族群中普遍存在的收养/送养观念有效地承接了汉族移民脱困的需求，人们都乐于收养汉族移民的孩子，这也成为除婚姻关系外汉族个体融入地方族群中主要的方式之一。尤其是在当自发移民的汉族大量涌入当地后，各族群中对汉族成员的收养行为逐渐取代了当地族群间的送养/收养互动关系，成为地方送养/收养关系中的主流。回冷寨也不例外，如今回冷寨中存在的收养关系都发生于汉族之间。
【波KD的汉族女儿】[112]
波KD（1962年生）的前妻不育，二人婚后9年都未能有子嗣。不但二人着急，寨子中的老人们也劝他们收养一个孩子以解决家庭承继的问题。正巧他们听闻离寨子不远处一对来自湖南的夫妇刚诞下了一个女儿，但妻子在生下女儿13天后便在收胶水的路上因车祸去世，只剩下丈夫一人抚养4个孩子。仅凭丈夫一人之力难以将4个孩子抚养成人，也因为小女儿已属于超生，为免于政策的处罚，丈夫便决定将小女儿送与他人收养。
丈夫找到自己的“老庚”让其帮忙找寻好人家，丈夫的“老庚”又将这一消息告诉了波KD的“老庚”。波KD的“老庚”知道他婚后长时间都没有孩子，便叫波KD去抱来。听到这个消息，波KD和前妻来到了湖南人的家中，提出愿意收养这个孩子的意愿。双方达成合意后，波KD夫妻二人便将出生才十数天尚在襁褓中的女孩带回了家中，并取名依K（1989年生）。此后波KD并未再生育子女，而是先后与两个妻子共同抚养依K成长，波KD家也成为回冷寨中唯一的独子家庭。如今依K已长大成人，并招赘姑爷上门，虽已分家，但依然同父亲在回冷寨中共同居住。
2.收养关系中的身份与认同
跨族群的送养/收养关系有效地解决了地方社会中不同族群中家庭成员的延续和应对生存压力之间的矛盾，来自特定族群的成员跨越族群的流动也让不同的家庭及其族群因此得以产生联系，在双方家庭和族群需求的共同满足中，族群间稳定、积极的族群关系也得以建立。但对于跨族群送养/收养关系中的当事人而言，他们则面临着如何进行族群身份转换与身份选择的问题。
对于进入收养家庭的送养孩子而言，收养家庭及其所属的村落乃至族群都是他们日后较长一段时间需要在其中进行生产、生活的地方。在大部分情况下，跨族群的送养/收养关系都发生于尚未接受原生族群社会文化濡化的幼子中，在进入新的族群后，接纳收养家庭及其所属族群社会文化的濡化便也更为容易。
对于收养的家庭而言，他们将所收养的幼子视为家族中的一员，而收养家庭所属的村落和族群也认可以此方式吸收新的成员进入群体，这也就意味着族群集体在收养关系发生时便承认了收养对象的本族群身份。再者，进入到收养家庭后，被收养者对于收养家庭生产、生活的参与也意味着他们必须以掌握收养家庭所属族群的基本社会文化特征为前提，才能够实现同收养家庭的成员间的相互沟通和生产劳作中的互相协作。
因此，无论是来自傣族群的咪YW还是从汉族移民那里领养来的依K，在日常的生活中他们都能够熟练地使用克木语同族群内的成员交流，对于专属于克木人群体的其他文化特征，她们也熟知并主动参与其中：两人均按照回冷寨人们的传统方式命名，日常生活中也以族群成员的身份参与到各项族群性或村落的集体社会文化活动中。
所以仅从对克木人所属的社会文化实践的持有上无法将两人同出生在回冷寨中的其他克木人相区分，仅有的差异只存在于体质特征上：与其他回冷寨人们相比，两人的皮肤相对白皙，五官的轮廓也更为精致。村落集体对她们二人的克木人身份也表现出认可，人们只在谈起二人的来历或玩笑时才会提及她们出生的族群，而在日常生活中也将二人以族群成员对待，并无族群身份上的区隔。
对于子女来自送养/收养关系的事实，养父母们在面对养子女时并不回避。养子女们听到寨子中谈论他们身世而询问养父母时便会直言告知，又或是在养子女们渐懂人事时便将收养他们的过程同他们讲述并告知他们的生父母现在何处。而对于送养的家庭，在将子女送走后他们也并不会就此同送养的子女断绝往来。无论是通过何种方式实现的送养/收养，生父母们都会将养父母的家庭地址记牢，只要条件允许，他们也会不时地到养父母家中探望送养的后代。
一旦送养/收养关系成立，即便承认送养家庭和他们所收养子女间的血缘联系，但收养家庭已将收养的子女视为自己家中的成员而不再属于其出生的那个族群。送养家庭虽然不时地去探望送养的子女，甚至将他们接回家中小住几日，对于送养/收养的事实他们也并不反悔，待日后家庭生活状况好转也不会将送养的子女索回。
从被送养/收养子女的角度审视，一方面，他们因收养关系而同收养家庭形成了虚拟的血缘联系；另一方面，送养家庭的主动联系和收养家庭对此所持的开放态度让他们也同出生的家庭间保持着往来。对于同出生家庭成员间的联系，送养/收养的子女也并不排斥，甚至保持着频繁的联系。
虽然咪YW的生父已过世多年，但她依然和居住在批寨中的亲生哥哥姐姐们保持着来往，每到“傣历年”他们都会请咪YW夫妇二人到批寨中与他们一同过节，而“玛格乐”节时咪YW也会叫哥哥姐姐们前来同庆；此外，在咪YW的两个女儿结婚、上新房等场合中也有来自批寨亲属们的身影。在依K为波KD收养后不久，依K的生父便迁回了湖南老家居住。虽然相隔遥远，依K与生父间的联系也并未断绝。依K结婚时，她的兄弟代表生父从湖南赶来参加她的婚礼；听说生父病重，依K也前往湖南探望，直至生父过世举行过葬礼后才返回家中。
即便保持着联系，但被他族收养的后代们对于生父母也无赡养扶助的义务。作为收养家庭中的一员，可以同家中其他的同辈成员一样在分家时分到属于自己的一份财产，他们也负担着和收养家庭中的兄弟姐妹共同赡养养父母的义务。
对收养家庭所属族群社会文化特征的持有，对收养家庭存在和延续责任的承担，以及收养家庭及其所属村落、族群对其的接纳都从客观上让他们获得了收养家庭所属族群成员的身份。而在被收养者的主观意识上，他们也将自己视作与收养家庭成员拥有相同身份的族群成员，不但对族群独有的社会文化元素表现出包容和主动持有的态度，在日常的社会生活中也遵循着族群内部既定的规律。在婚姻对象的选择上咪YW便选择了同本寨中的男子波WS（1952年生）婚配，而非到傣族群中寻找对象；依K虽然同汉族结了婚，但在他们后代的取名和民族身份选择上也都沿用了克木人的标准。
通过对收养家庭所具有的文化事项的习得和社会生活的参与，被收养的子女已融入了收养家庭所属的族群中。而且就因收养关系而进入到回冷寨中的个体来说，无论是从客观社会文化特征的表现上，还是对族群特征及社会生活习惯的实践上，她们均表现出了对克木人身份认同的心理。对于族群来说，跨族群的送养/收养关系满足了族群维持其成员与自然环境之间供需平衡的需求，是在面对有限的自然资源时保证族群能够稳定延续的有效生存手段，对族群及其专属身份的存续发挥着积极的作用。