小结
族群身份的内涵及意义的来源与“他者”的存在密切相关。只有当与“他者”共生于地方社会之中，通过和与自身族群在范畴上相互独立族群的比照，对于本族群的认同情感才能够得到激发。
然而，对本族群的认同情感并不是因族群间的相互对照而直接生成的，族群成员对于“自我”与“他者”间所存在社会文化差异的认知才是族际对照产生的结果，对于本族群的认同情感则是建立在既存的社会文化差异之上的。可以说，族群认同本质上是对于本族群专属的差异性社会文化的认同，对族群所属社会文化的认同也才能让这些差异性的社会文化元素构成族群身份的内涵。
身份也是历史进程的产物。随着回冷寨人们在不同历史时期中与“他者”间不断地接触、互动和认知，差异性社会文化元素才为人们所发现和建构并不断融入身份符号的内涵中，从而形成了为回冷寨人们群体持有至今、在地方社会中受到普遍承认的克木人身份。
回冷寨人们长期居住和生活的地方社会则为这一身份及其固有内涵的延续提供了稳定的社会环境。在较长一段时间内都未发生改变的社会结构为回冷寨人们的差异性社会文化元素提供了足够的存续空间，相对固定的“他者”也让“他者”对回冷寨人们的认知表现出差异特征上的不变性。因此，那些通过神话传说和族群观念的承继而至今依然留存于回冷寨人们和当地“他者”认知中的诸如社会地位、体质特征及文化元素等族际差异构成了克木人身份特征的传统来源。而属于“文化传统”的宗教生活在回冷寨人们的具体实践和宗教观念中建构起的“洁净空间”及宗教文化元素自身所具有的排他属性也在克木人身份的存续中发挥了积极作用。
因为来自历史进程之中，构成族群身份的内涵也具有了“传统”的属性，而对于“传统”身份内涵的认同不但让回冷寨人们所持有的克木人身份成了历史的产物，也让其成了“传统”之物。
【注释】
[1]Frank Proschan：“We Are All Kmhmu，Just the Same： Ethnonyms，Ethnic Identities，and Ethnic Groups”，American Ethnologist，Vol. 24，No. 1 （Feb.，1997），pp. 91～113.
[2][美]大贯惠美子著，石峰译：《作为自我的稻米：日本人穿越时间的身份认同》，浙江大学出版社2015年版，第120页。
[3]20世纪70年代前，克木人聚居的地方社会中傣族群在政治、经济及地域性文化上均居于主导地位，克木人则属于边缘化的角色，族群间在地方社会结构中表现出的角色不同也直接导致了傣族群与克木人在社会地位、族群规模、生计方式、居住格局和族际关系等方面的差异。中华人民共和国成立后，新的社会制度取代原有的封建领主制，但克木人聚居地方社会的结构并未发生根本性改变，傣族群与克木人间“中心—边缘”的对立结构依然持续，生成于此基础上的族际差异也得以存在。直至20世纪70年代后国家对克木人实施的现代化建设产生了实际的效果，“中心—边缘”的对立结构才被打破。
[4]该传说以笔者实地访谈材料为主。访谈对象：波FN，1953年生，勐满镇回冷寨人。访谈时间：2014年5月13日，访谈地点：波FN家；访谈对象：波FJ，1956年生，勐满镇回冷寨人。访谈时间：2014年5月16日，访谈地点：波FJ家。并参照张宁：《克木人社会文化调查》，载和少英主编：《云南特有族群社会文化调查》，云南大学出版社2006年版，第95页。
[5]波FN，1953年生，勐满镇回冷寨人。访谈时间：2014年5月13日，访谈地点：波FN家。
[6]参见李道勇、王敬骝、扬程荣、陶明、高立士：《克木人的历史传说与习俗》，收录于《中国少数民族社会历史调查资料丛刊》修订编辑委员会编：《布朗族社会历史调查（三）》，民族出版社2009年版，第102～103页。
[7]该传说以笔者实际访谈材料为主。访谈对象：波FN，1953年生，勐满镇回冷寨人。访谈时间：2014年5月13日，访谈地点：波FN家。并参见王国祥（孟翔）：《西双版纳雨林中的克木人》，云南教育出版社2009年版，第86页。
[8]彝族多个支系、苗族、傈僳族、怒族、拉祜族、德昂族和基诺族等族群中均有相似传说流传。
[9]该传说主要依据笔者实地访谈材料编写。访谈对象：波JH，1953年生，勐满镇回冷寨人。访谈时间：2014年5月7日，访谈地点：波JH家；波FN，1953年生，勐满镇回冷寨人。访谈时间：2014年5月13日，访谈地点：波FN家。并参照李道勇、王敬骝、扬程荣、陶明、高立士：《克木人的历史传说与习俗》，收录于《中国少数民族社会历史调查资料丛刊》修订编辑委员会编：《布朗族社会历史调查（三）》，民族出版社2009年版，第100页；高立士：《克木人的社会历史初探》，载《云南社会科学》，1996年第5期。
[10]参见李成武：《克木人———中国西南边疆一个跨境族群》，中央民族大学出版社2006年版，第25页。
[11]该传说以笔者实访谈查材料为主。访谈对象：岩L，1965年生，勐满镇回冷寨人。访谈时间：2014年9月8日，访谈地点：岩L家。并参照高立士：《克木人的社会历史初探》，载《云南社会科学》，1996年第5期。
[12]王国祥（孟翔）：《西双版纳雨林中的克木人》，云南教育出版社2009年版，第19页。
[13]参见[美]大贯惠美子著，石峰译：《作为自我的稻米：日本人穿越时间的身份认同》，浙江大学出版社2015年版，第156页。
[14]依L，1991年生，勐满镇回冷寨人。访谈时间：2016年7月11日，访谈地点：依L家。
[15]波YS，1975年生，勐满镇回冷寨人。访谈时间：2016年8月20日，访谈地点：波YS家。
[16]Frank Proschan. “We Are All Kmhmu，Just the Same： Ethnonyms，Ethnic Identities，and Ethnic Groups”，American Ethnologist，Vol.24，No.1 （Feb.，1997）.
[17]中国科学院民族研究所云南少数民族社会历史调查组编：《傣族简史简志合编（初稿）》，内部参考资料，1964年版，第28页。
[18]泛指奴仆。
[19]岩Y，1983年生，勐满镇回冷寨人。访谈时间：2016年7月5日，访谈地点：岩Y家。
[20]云南省勐腊县志编纂委员会编纂：《勐腊县志》，云南人民出版社1994年版，第119页。
[21][挪威]弗雷德里克·巴斯主编，李丽琴译、马成俊校：《族群与边界———文化差异下的社会组织》，商务印书馆2014年版，第2页。
[22]参见尤伟琼：《云南民族识别研究》，云南大学博士学位论文，2012年，第258页。
[23]王国祥（孟翔）：《西双版纳雨林中的克木人》，云南教育出版社2009年版，第6页。
[24]岩Y，1983年生，勐满镇回冷寨人。访谈时间：2015年12月15日，访谈地点：岩Y家。
[25]波FN，1953年生，勐满镇回冷寨人。访谈时间：2015年4月17日，访谈地点：波FN家。
[26]波KL，1963年生，勐满镇回冷寨人。访谈时间：2016年8月16日，访谈地点：波KL家。
[27]波YZ，1974年生，勐满镇回冷寨人。访谈时间：2014年11月14日，访谈地点：波YZ家。
[28]依L，1991年生，勐满镇回冷寨人。访谈时间：2016年7月11日，访谈地点：依L家。
[29]有观点认为“濮曼/蒲蛮/浦满”是汉族对布朗族的他称。参见尤伟琼：《云南民族识别研究》，云南大学博士学位论文，2012年，第249页；郭净、段玉明、杨福泉主编：《云南少数民族概览》，云南人民出版社1999年版，第583页。
[30]波YG，1968年生，勐满镇回冷寨人。访谈时间：2015年5月10日，访谈地点：波YG家。
[31]波FN，1953年生，勐满镇回冷寨人。访谈时间：2014年8月6日，访谈地点：波FN家。
[32]和少英、李曦淼：《秩序、恢复及其存在：作为社会控制手段的克木人的灵魂观与巫术》，载《西南民族大学学报》（人文社会科学版），2016年第3期。
[33]即“拴线”仪式。“拴线”是克木社会中最为常见的宗教性仪式，主要出现于人生礼仪及治病消灾等场合，目的在于祈福、禳解。“拴线”属集体性仪式，参与者由操持仪式的祭师、被拴线者及被拴线者长辈、亲属构成。仪式主要内容为祭师率长辈、亲属将具有“法力”的白棉线拴在被拴线者手腕上，以此实现对被拴线者的护佑和“魂”的恢复。
[34]波FN，1953年生，勐满镇回冷寨人。访谈时间：2014年11月6日，访谈地点：波FN家。
[35]详见第二章第一节。
[36]波YW，1972年生，勐满镇回冷寨人。访谈时间：2016年7月19日，访谈地点：波KK家。
[37]波FN，1953年生，勐满镇回冷寨人。访谈时间：2014年9月8日，访谈地点：波FN家。
[38]依Z，1980年生。访谈时间：2016年7月9日，访谈地点：依Z家。
[39]虽然利用现有手段无法将“鬼”及其危害消除，但同一个“鬼”也无法长时间存在于回冷寨的空间之外。在因一家五口之“鬼”作祟导致回冷寨人们病痛频发时就有老人指出，只要人们不再献祭这五个“鬼”，坚持一段时间它们便不会再来找村民们的麻烦。人们照做，一段时间后果然再少发生因一家五口之“鬼”而生的病痛。波KD前妻之“鬼”的离去则相对简单，因为它所活动的地域是九分场至回冷寨间的一段公路，随着公路沿线村寨中人口的增多，公路上日夜往来不休的摩托车让其不胜其烦，最后不知所终。
[40]岩L，1965年生，勐满镇回冷寨人。访谈时间：2014年9月8日，访谈地点：岩L家。
[41]“白摩”源自“天神”传授。老人们介绍，“天神”会不定期在寨子中挑选一人传授其口诀，之后依附于此人身上借助“出神”状态告知村民其已成为“天神”属意的“白摩”，从此便可以为村民“搞鬼”。“天神”所挑选的“白摩”男女不限，主要集中于中老年人，相传为了同他人相区分，“天神”还会在此人头上种上三根“香头发”。“白摩”在为村民“服务”一段时间后“天神”会对他的品行和能力进行评判，若对其满意便将之“收去”进入“神”的行列；若不满则取消他的“白摩”资格、收去“香头发”和相关技能，此后此人招“魂”、献“鬼”不再灵验而重沦为凡人。但从回冷寨迁到坝区后寨子中便再未产生过新的“白摩”，关于“白摩”的种种传闻只停留在老人们的回忆之中。
[42]如果“陆滚”没有男性子嗣，身为“陆滚”的老人们也可以从姑爷中挑选一位传之；若有直系后代以外的好学者，再三恳求之下“陆滚”们也会收其为徒。
[43]在拥有直系孙辈后代后才算老人。
[44]波YW，1972年生，勐满镇回冷寨人。访谈时间：2016年7月19日，访谈地点：波KK家。
[45]波FN因顾及自身的党员身份而拒绝从事属于“迷信”的“招魂”；波YW则因为尚未有孙辈后代而担心“招魂”过多会伤及自身，若非病情危重或关系亲密，也不会轻易为他人“招魂”。
[46]因为“招魂”仪式在回冷寨中久未发生，此处便着重对“献鬼”仪式进行介绍。
[47]克木人神判方式。由“陆滚”与“鬼”对话，每提一个问题便用双臂对一根长约1.2米的木棍进行丈量，臂展与木棍之间的长度差为答案。若臂展与木棍等长则答案为“是”，若木棍长于或短于双臂，则答案为“否”。转引自和少英、李曦淼：《秩序、恢复及其存在：作为社会控制手段的克木人的灵魂观与巫术》，载《西南民族大学学报》（人文社科版），2016年第3期。
[48]交还的条件一般为献祭牺牲，此时“陆滚”会询问“鬼”要吃猪还是吃鸡（绝大多数情况下都是吃鸡），吃公鸡还是母鸡，吃花鸡还是白鸡。
[49]除牺牲外还需准备1斤酒、1包烟、4根蜡条、10元钱、各色糯米饭（黑、红、白色，可染色代替）、1碗生糯米，以及鱼、肉、瓜果等食物。
[50]竹篾搭制六边形网状有眼法器，用于驱鬼辟邪，多流行于克木人、傣族中。
[51]分别从碗中抓三次，数每次所抓米粒数目，双数为吉、单数为凶，若三次均为双数便视为“献鬼”目标达成，若出现单数则需重新献祭后再抓米看数，直到全部为双数为止。
[52]头盖骨中洁白光滑为吉，两眼间骨膜通透为吉，下喙中央须直、两端须直或分向两侧为吉，腿骨上有两眼且插上竹签不东倒西歪为吉，脚趾自然向内卷曲似握拳状为吉。
[53]关于“玛格乐”仪式及节日内容详见第三章第一节。
[54]在克木语中虽然“鬼”和“神”均发音为[xɯ33rio32]，但回冷寨人们对于两者的形象和能力有着严格的区分。
[55]回冷寨人们口头约定为早上9点以前。
[56]波FN，1953年生，勐满镇回冷寨人。访谈时间：2016年4月13日，访谈地点：波FN家。
[57]在回冷寨人们中不但存在着以此鸟为姓氏的人，且将“德哥”鸟视为氏族的图腾而加以崇拜，回冷寨人们也普遍将崇拜“德哥”鸟的人以那对兄妹的直系后代来对待而视为最为古老的克木人。
[58]参见王明珂：《英雄祖先与兄弟民族：根基历史的文本与情境》，中华书局2012年版，第43页。
[59]参见第三章第一节。
[60]修改自波FN口述。波FN，1953年生，勐满镇回冷寨人。访谈时间：2016年7月4日，访谈地点：波FN家。
[61]关于“玛格乐”的演变过程参见第三章第一节。
[62]尹绍亭：《森林孕育的农耕文化———云南刀耕火种志》，云南人民出版社1994年版，第215页。
[63]参见第三章第一节。
[64]参见高立士：《“垄林”傣族纯朴的生态观》，载《昆明师范高等专科学校学报》，2000年第1期。
[65]参见何方：《傣族“魂、鬼、神”观念的起源———兼说壮侗民族的原始宗教》，载《世界宗教研究》，1999年第1期。
[66]西双版纳地区，封建领主时期傣族群习惯于将“勐”视为以平坝为中心、辐射平坝四周的相对独立的行政体系。
[67]阎莉、莫国香：《傣族寨神勐神祭祀的集体表象》，载《广西民族研究》，2010年第1期。
[68]张振伟：《嵌入式宗教：西双版纳傣族宗教生活的解读》，载《学术探索》，2011年第10期。
[69]参见李道勇、王敬骝等调查，高立士整理：《克木人的历史传说与习俗》，收录于《中国少数民族社会历史调查资料丛刊》修订编辑委员会云南省编辑组编：《布朗族社会历史调查（三）》，民族出版社2009年版，第102～103页。
[70]朱德普：《傣族原始土地崇拜和古代汉族社神比较》，载《中央民族学院学报》，1992年第2期。
[71]沈海梅：《想象的社区、性的政治与权力对应———曼底傣泐人的信仰女神与男性宗教实践者》，载《广西民族大学学报》（哲学社会科学版），2009年第1期。
[72]波BW（1962年生）醉酒驾车撞伤了龙寨的村民，在赔付了十余万元的医疗费外还被拘留十日，波BW认为这一系列“灾难”的发生是因为家中有“恶鬼”作祟，从看守所回到家中后便请来了波YJ为其“赶鬼”。同样，咪KL的孙女体弱多病，夜夜啼哭不止，而她自己也在半年的时间内数次住院，再加之这一期间儿子与其发生了一次严重的吵闹，她也认为家中诸事不顺也与“鬼”驻留在家中有关，也到烈寨请来了“波赞”为全家人祈福。因为受到回冷寨人们的信赖，在诸如岩D妻子出院后、岩L女儿中耳炎发作等“陆滚”同样可以施展身手的场合中，他们依旧将“波赞”从烈寨请来而不是寻求“陆滚”的帮助。
[73]波YJ，傣族，1939年生，烈寨“波赞”。访谈时间：2016年8月23日，访谈地点：回冷寨波KL家。
[74]参见第三章第一节。
[75]参见玉康、依甩主编：《西双版纳傣族社会风俗文化》，云南民族出版社2013年版，第132～133页。
[76]参见朱德普：《傣族神器“达寮”及其影响———〈古代傣族原始宗教文化向山区渗透试探〉续篇》，载《中央民族大学学报》，1995年第1期。
[77]主要为居住于景洪市郊的“克木交”。
[78]回冷寨人们不仅以个体的身份参与到当地社会集体性的“赶摆”活动中，也曾经以村落为单位持有和举行自己的“傣历年”活动。关于回冷寨的“傣历年”活动参见导论。
[79]郑筱筠：《历史上中国南传上座部佛教的组织制度与社会组织制度之互动》，载《世界宗教研究》，2007年第4期。
[80]罗莉：《南传佛教寺院经济略论》，载《西南民族大学学报》（人文社科版），2007年第3期。
[81]郑筱筠：《历史上中国南传上座部佛教的组织制度与社会组织制度之互动》，载《世界宗教研究》，2007年第4期。
[82]罗莉：《南传佛教寺院经济略论》，载《西南民族大学学报》（人文社科版），2007年第3期。
[83]岩香宰：《说煞道佛———西双版纳傣族宗教研究》，云南人民出版社2006年版，第193页。
[84]参见张振伟：《南传佛教寺院经济运行及其对傣族社会的影响———以景真总佛寺为例》，载《文化遗产》，2011年第4期。
[85]波WS，1952年生，勐满镇回冷寨人。访谈时间：2015年11月9日，访谈地点：波WS家。
[86]《民族问题五种丛书》云南省编辑委员会编：《傣族社会历史调查（西双版纳之一）》，云南民族出版社1983 年版，第101 页。
[87]张振伟：《南传佛教寺院经济运行及其对傣族社会的影响———以景真总佛寺为例》，载《文化遗产》，2011年第4期。