观念中的认同生成
除了通过宗教观念建构起只对属于同一族群的回冷寨人们发挥保护作用，又将“他者”排斥于其外的洁净空间外，具体的宗教实践也维持和强化着回冷寨人们的族群认同意识。
回冷寨人们的灵魂观中存在着层级之分，“魂”与“鬼”是他们能够采取特定手段加以控制的力量，而在“魂”“鬼”之上还存在着一个更为强大的超自然力量。这一力量不但决定着他们的生存，且不受人们意志的控制，想要达到特定目的，人们只能寄希望于通过献祭取悦之，这一超自然力量便是“神”，克木语称作[xɯ33rio32][54]。
“神”广泛存在于回冷寨人们周边的自然界之中，山有“山神”，水有“水神”，每个村寨及其中的家户也有自己的守护者“寨神”和“家神”。“神”的行动直接关系到回冷寨群体的生存，因此在对待“神”的态度上人们不似对待“魂”“鬼”那般“吝啬”，总是极尽所能将最好的牺牲、祭品献祭给“神”以期获得“神”的庇佑而粮食丰收、村寨平安。
作为回冷寨人们宗教观念中最为强大的力量，除了需要借助于“神”的力量以维持群体的生存外，通过对“神”的崇拜，回冷寨人们群体的凝聚力也间接得到了增强。其中，“家神”的崇拜强化了回冷寨人们的家庭观念和祖先认同意识，而对“山神”和“寨神”的祭祀则让他们的地域观念得以明确。
（一）族源认同
对于共同祖先的追溯和想象是族群认同生成的来源之一，身为同一祖先的共同后代，族群成员也得以在真实或虚拟的血缘联系中彼此认同。克木人群体中流传着不少关于族群起源和诞生的神话传说，神话中也对包括回冷寨人们在内的克木人共同祖先及其形象有所提及。
在经历现代化之前的克木人社会中，神话传说的讲述确实是一项能够激发族群成员对于祖先认同情感的文化实践，然而随着地方社会的变迁，神话传说传承的空间也逐渐萎缩，再想以此方式提高族群成员的认同意识已成为无源之水。但祖先的形象依旧在回冷寨人们的观念中存在，如今对族源强调的重任完全由回冷寨人们同祖先祭祀相关的宗教实践来完成，无论是家庭内部的祖先献祭还是村落集体性的祭祀仪式，通过具体实践中对祖先形象的强调，回冷寨人们的认同情感都得到了激发。
“家神”[xɯ33rio32gɑm21]
“魂”向“家神”的转变必须具备两个前提：一是此人必须为“正常死亡”，二是死亡的过程必须在村落之内发生。上文已提到，在面对死亡时回冷寨人们都尽量将死亡的状况控制在村落的范围之内发生，一方面是为避免自己的“魂”因意外的“凶死”而转化为危险的“鬼”，更为重要的原因则在于在村寨之中“正常死亡”后，亡者的“魂”不但能够转化为人们喜爱和依赖的“家神”，他的“魂”也能够得到家人的供奉而不必如同朝不保夕的“鬼”那般需要自己找寻供养、落得一个可怜的下场。
若寨子中有老人过世，当天便可以举行葬礼，但回冷寨人们习惯上更倾向于在家中停尸一夜以方便其他村寨的亲友、故人前来探望。当意识到老人将不久于人世，人们就会在家中备下一头猪为葬礼做准备。
去世的当天，家人们便要将老人的尸身换上一套传统的服饰收敛入棺，随后将为老人备下的猪杀死并取猪肝煮熟，待前来吊唁的亲友到得差不多后，就由家中直系和旁系的后代每人各取一小块猪肝和一团糯米饭放入亡者的口中，让老人吃饱上路。夜里，老人所有的晚辈亲属都要在老人起居的房间中为其集体守灵，这也是停尸的地方。众人围绕老人的棺椁而睡，或在一旁打牌娱乐通宵。为老人守灵目的是防止人们或动物随意触动尸身而惊扰到老人的“魂”，尤其要防止家中的猫从尸体上越过，据说这样老人的尸体将会变成恶虎伤人。
葬礼一般在第二天太阳升起之前举行[55]，为的是在将尸体葬入坟地的过程中不让阳光伤害到亡者的“魂”。若亡者家居住的是干栏式建筑，则棺材不能从停尸房间的大门运出，而是要将停尸房间的墙板拆开一个门洞，从此处将棺材运出房屋。
无论是否和亡者及其家庭存在矛盾和嫌隙，送葬时全寨的人家都要派出一个年轻男性成员加入送葬的队伍，在前往坟地的路上由参与送葬的男性成员轮流抬棺。来到集体的坟地，由“陆滚”抛鸡蛋选择下葬的地点，抛出的鸡蛋落地后若没有碎裂，人们便开始在鸡蛋滚落之处掘坑为穴、放入棺木为坟。
随后众人返回村寨，回来的路上不允许回头看，以防坟地中游荡的“鬼”跟随人们进入村寨。众人回到丧者家中，傍晚由寨子中的老人为送葬的人们“拴线”以确保他们的“魂”并未遗落在坟地中，同时主人家将杀死的猪做成宴席，宴请前来吊丧的亲友和送葬的人们。
在将亡者葬入坟地之后的三天内，亡者家人要每天两次送做好的饭菜到坟前献祭、供奉亡者的“魂”，三天过后便再不过问。表面上，从葬礼之后三天的献祭举动中可推断，亡者的形象和“魂”依然存在于回冷寨人们的观念中，但三天一过似乎此人连同他的“魂”便烟消云散、不复存在了。然而观念中属于“正常死亡”之人的“魂”并不会转化为“鬼”，但也不至于无故消亡。其实在葬礼的第三天，即家人最后一次到坟前献祭时，“正常死亡”之人的“魂”便跟随家人回到了家中，并转化形态成为新的超自然力量———“家神”。
老人过世，为其举行的葬礼不仅是将老人的肉体送至村落集体的坟山安葬，也是将与肉体分离的“魂”接回家中供奉的过程，由此转化为“家神”享受后辈的供养、行使庇佑家户的职责。“家神”驻跸在主人卧室中靠床头一侧的墙壁之上，“家神”并没有具体形象，往往只是以一个竹篾搭建的简易方形祭台，上面供奉着饭菜、蜡条、烟酒等物。供奉“家神”的房间并不允许外人随意进入。
回冷寨人们认为家庭中一般只有两位“家神”，分别是最近过世的两位家长。若当前“家神”的直系后代也过世了，那么“家神”后代的“魂”也将转化为“家神”，而将老的“家神”代替，并保持“家神”只来自最近一代过世长辈且只有不超过两位“家神”的形态，老的“家神”便不复存在。
“家神”的主要职责在于与家中常设的达寮等法器一同建构起一个安全的空间以维护家户的安全。同时“家神”也能够对家庭成员施以护佑，防止“鬼”对家中成员施加伤害。因此当家中增添了新的成员或是有成员将要出门远行时，都要由家长将此事告知“家神”，让“家神”对这一成员施以关照。此外，“家神”还行使着维护家庭秩序、规范家庭成员行为的职责，以防止家人做出与回冷寨人们的行为规范和道德标准相违背的事情：
【“弃恶从善”的波KL】[56]
年轻时波KL（1968年生）是一个吵闹的人，闲暇时他常在家中饮酒并把音响声音开得很大，搅扰得四邻不得安宁。不久之后波KL的母亲突然病重，母亲找来波KL并跟他说他过世的父亲在梦中找到了她。父亲在梦中告诉母亲，因为波KL平日里太吵闹而惊扰到了父亲，因此才找到母亲让其劝波KL改掉这样的坏习惯。同时父亲还指出，母亲的重病也是因为波KL的吵闹才引起，也只能收敛自己的行为才能让母亲的身体康复。听到母亲这样说，波KL既恐惧又愧疚，自此以后再不敢在家中饮酒吵闹，母亲的病情也渐渐好转。如今波KL已成为回冷寨中言谈举止上的模范，父亲托梦与母亲的经历也成为寨子中的美谈。
虽然家人们长期享受着“家神”的庇护，但一般情况下对于家神的献祭和供养一年只进行一次，献祭仪式为“玛格乐”祭祀仪式中的一部分，属于祭祀仪式中的“小祭”。在“小祭”中，除了必须准备当年收获的红薯、芋头、糯米饭为祭品外，视各家的经济条件还要杀一头猪或一只鸡为献祭的牺牲。仪式当天一早，全家就要杀猪/鸡做菜，蒸红薯、芋头、糯米饭等为祭品，准备妥当后从每样菜品中各分出一小份，由男性家长带至供奉“家神”之处献祭于“家神”，并向“家神”表达感谢：感谢“家神”在过去一年对全家人的庇佑，并祈求在新的一年继续受其护佑。仪式当天的饮食只有当献祭“家神”之后家中的人们才能够分食，这既是对先祖神灵敬重的表达，也含邀请“家神”与家人一道享受当年新获粮食之意。
将家中过世的长辈升华为“家神”并享受家人的供奉可以看作是回冷寨人们祖先崇拜的一种表现和具体的实践形式。虽然通过葬礼的举行让过世的人们消失在了回冷寨人们的社会生活之中，但在由家长率领全体家庭成员所进行的供奉和献祭行为中不但家中的先辈重新回到了家户，长辈的“魂”也以“神灵”身份存在于家庭成员的观念之中了。
对“家神”的献祭除了功利性地获得“家神”在人身安全上的庇佑外，家庭中的成员也被重新划归到了共同所属的“家神后代”的范畴之内。作为比家庭中健在的家长辈分更高的祖先，“家神”的存在能够让家族成员沿着家族的谱系向上追溯到过世的祖先，而“家神”的存在也为家庭成员对于“祖先”形象的想象提供了空间。通过对“家神”的供奉和献祭，家庭成员间也由此具有了共同的“祖先”而得以凝聚，也为家族认同的生成提供了历史的依据。
然而从“家神”生成和更替的制度中也可以发现，回冷寨人们实际接触到的“祖先”仅仅是最近一辈过世的长辈，更多的先祖已为新的“家神”所遮蔽。对于家庭中的祖先，回冷寨人们所能够形成完整而清晰形象的往往也只是与自己曾有过共同生活经历的过世老人们，再继续向上追溯，他们可以记起的先辈名字也不会超过两代。而家族中关于家族成员资格的确认也只以现存“家神”的直系后代为准，一个家族中所能够归属到同一祖先/“家神”之下的成员便呈现出不超过直系四代的特征。
以供奉、献祭“家神”的形式所进行的家族观念的建构和强化因“家神”后代的稀少而只能在回冷寨中较少的一部分人群中产生认同和归属的情感，而当后一辈的家庭成员成为“家神”时，家族成员的范畴又被限定在了与新“家神”存在着直系血缘联系的成员之中。因上一代的“家神”被替代，那些曾作为旧“家神”直系后代的成员间也随着新“家神”的产生而分化为不同的家族，对于祖先的认同也只能建立在新“家神”的基础之上。
可见，回冷寨人们以家族认同为表现形式的族源认同观念所能影响的成员并不广泛，这一观念也处于频繁变动和更替的过程之中。基于对特定“家神”的崇拜和认同将回冷寨人们群体划分为十数个小的家庭群体，而随着新“家神”对老“家神”的代替，认同于同一家族的群体又将进一步被分化，成员们不再认同于原有的家族，新的家族认同观念也将随之生成。
然而，无论家庭及其“家神”如何分化，“家神”及“家神”的后代们均未跳出克木人的族群范畴。因代代相传而延续至今的克木人身份所具有的根基属性让身为“家神”的家族祖先生前都是以克木人中的一员而存在，即便从“人”转化为了“神”，“家神”们也依然首先是克木人。同样，对克木人身份的根基性认同也让“家神”的后代们从出生起便获得了这一身份。此时，对于家中“家神”的崇拜在承认了自身与“家神”/祖先之间血缘联系的同时，也间接地对于他们和“家神”之间所共有的克木人身份实现了认同。
“玛格乐”中的“祖先”
因为在回冷寨人们的宗教实践中并不存在一个能够代表克木人群体的祖先形象，由此便也缺乏与之相关的崇拜和献祭仪式，这既同族群内部盛行的家族祖先崇拜观念及仪式将人们的族源认同观念细分为了家族成员间建立在直接血缘联系之上的同胞之情有关，也有回冷寨人们未能将不同族群起源传说中各异的祖先概括归纳为统一“祖先”的原因。
在回冷寨人们的观念中，他们既是从葫芦中走出来的克木人而将婚配后诞下葫芦的那一对兄妹视为自己的祖先，同时又认为将兄妹点醒的“德哥”鸟才是克木人得以诞生的关键[57]。此外，身为“克木老”，他们也是侥幸逃过了傣族群的“屠杀”而得以在老挝村寨中幸存的克木人的后代。
在共享和依赖于克木人独有文化事项所塑造的边界维持群体范畴的同时，回冷寨人们族群认同的建构同样也依赖于他们所拥有的“共同起源”。多元的祖先形象让回冷寨人们无法从神话传说中选出特定的祖先加以崇拜和献祭，但祖源的不确定并不意味着他们便无法借助于宗教实践以实现对“根基历史”[58]的彰显和在此基础上的成员认同情感培养，因为现实生活中的回冷寨人们依旧凝聚成群并认同于他们所共同持有的身份———克木人。
在回冷寨人们的文化传统中，“玛格乐”是典型的农事祭祀，其目的是对当年收获的庆祝和对来年农事生产的顺利的愿望表达，“玛格乐”也是回冷寨人们社会中最为隆重的祭祀仪式。仪式以农事生产为目标，整个“玛格乐”的仪式均围绕着农事丰产和村落、家庭成员康健愿望的表达，而献祭的对象也只集中于“山神”“寨神”和“家神”三个能够对农事生产和家庭成员健康施以影响的神灵。[59]因此回冷寨人们在“玛格乐”中并未将对族源和祖先的强调及献祭置入仪式的实践，甚至在具体的祭祀及庆典中也并未对自身的“根基历史”加以提及。但在这一宗教实践不断为人们所实践的过程中，“祖先”或族群的起源的概念依旧能够得以传递和间接地表达，暗含于“玛格乐”之中的克木人祖先形象之一也得以在回冷寨人们的观念中存留和不断被提及。
关于为何要举行“玛格乐”仪式，在回冷寨中流传着这样的传说：
【“玛格乐”的起源】[60]
克木人先来到了西双版纳地区定居并占据肥沃的土地，之后傣族（群）才从内地迁来。眼看没有了土地，傣族（群）便只能从克木人手中抢夺，于是和克木人发生了惨烈的战斗。最终傣族（群）获得了战争的胜利，战败的克木人惨遭傣族（群）的屠杀，只剩下夫妻二人得以活命。
为逃避傣族（群）的追杀，夫妻二人只得乘竹排顺流而下向南逃去。一天傍晚，他们乘坐的竹排漂到了一个坝塘中。坝塘里，无论夫妻二人如何划动竹排都只在坝塘中打转而不再继续前进。见天色已晚，夫妻二人上岸在坝塘边歇息，准备第二天再做打算。
于是两人在坝塘边搭建窝棚，找来了芋头叶子遮雨，又寻得芋头的块茎果腹。第二天天亮，两人才仔细地观察了坝塘周边的环境，发现这里是一个适宜居住的好地方，于是决定不再向南逃了，就在这里定居。两人就在坝塘周边砍坝（开荒，当地方言俗称“砍坝”）种植山谷（旱谷），当年就获得了丰收，克木人也因为夫妻俩的存活得以繁衍至今。
正因为在坝塘芋头救活夫妻二人性命的经历，克木人便将芋头视为族群的“救命恩人”，为了感激芋头的“救命之恩”，每年的秋收后克木人便用当年新收获的粮食答谢芋头及其背后的神灵，并以吃芋头的方式纪念和缅怀克木人过去的悲惨经历。
“玛格乐”的起源传说可视为“鸿门宴”传说的延伸和变体，在这一传说中回冷寨人们对于自身的起源又进行了更为细致的说明，而为了让祖先的形象进一步明确，他们也将逃亡的克木人形象明确到了夫妻二人身上。虽然讲述“玛格乐”的起源并非作为仪式举行时的内容之一，而且在大部分的情况下，对于这一起源传说的讲述和传承也只在仪式以外的时空中进行，但这并不影响回冷寨的成员对于这一传说及其中所提及的祖先形象的获得。
回冷寨的大部分中老年成员均对这一传说有着深刻的印象，并能够借助这则传说对回冷寨人们是从何而来加以阐释。尤其是当回冷寨的成员在承继了起源传说并对祖先的形象形成想象后，而当其又身处于“玛格乐”的仪式时空并参与到仪式实践之中时，将自身同传说中的夫妻相联系的观念和对于这一祖先的认同情感也得到了激发。在村落集体性“玛格乐”仪式的实践中村落成员所共有的族群身份也在客观上随仪式的举行而凸显出来，“玛格乐”仪式也成为强调同属于克木人的回冷寨人们之间所具有的“同胞手足之情”的具体形式。
“玛格乐”仪式中回冷寨人们关于共同祖先的记忆只潜藏于仪式起源的传说中，族源的记忆并不作为仪式的表象内容通过具体的实践而得到人们的认同，只有在对“玛格乐”仪式的合理性进行解释时这一认同观念才能够在回冷寨人们群体中得到传播和普及。
另外，通过“玛格乐”仪式对回冷寨成员祖先认同观念的建构和激发必须在“玛格乐”的仪式场合中才得以实现，认同的生成与仪式之间也需要已成为固定模式的互动关系，这便要求“玛格乐”仪式必须在维持原有的结构和内容的前提下才能够为祖先认同的观点提供实践的空间。
然而，作为回冷寨人们以及克木人最具代表性的社会文化元素，在凸显族群性的过程中，“玛格乐”也不断为文化的持有者所调适和建构以满足回冷寨人们新的需求。最终在新的需求下，“玛格乐”从传统农事祭祀仪式演变为群体代表性的节日，这一新文化元素所能够代表的群体范畴也由回冷寨扩大到了克木人群体。[61]成为族群性的节日后，“玛格乐”更多情况是以代表性文化元素和为更多文化传统提供展示机会的文化空间而出现，随着“玛格乐”所具有的社会文化功能指向的改变，原有的祭祀内容在新的节日时空中也逐渐萎缩，对祭祀仪式实践缘由进行的阐释便也不再作为必须，由此“玛格乐”起源传说中的祖先观念也就少为人们所提及。如今的年轻人更多将“玛格乐”视为群体中难得的集体性娱乐狂欢机会，而对于为何要举行“玛格乐”他们却少有深究，在年轻回冷寨人们的祖先观念中也少见“玛格乐”起源传说中的那对夫妻的形象。
（二）地域认同
地域和身份是一对可以实现互构的概念。地理或地域的客观条件能够将人们的活动范围限定在一定的空间之内，为适应特定的地域环境，受地理条件所限制的人们又不得不发展和调适出一套与之相适应的社会文化特征。在对于地域的生活体验中，与地理环境高度适应的社会生活特征又成为人们用于对群体身份进行建构和阐释的依据，傣族群赋予克木人的称谓“卡”所具有的内涵便是写照。同时“地域”也是人为建构的产物。虽然特定的地理特征能够将不同的地域相区分，不同政治单位对地域实际控制的所有权的宣称，以及在社会文化特征指引下而对相应的地域施加的功能性规划都能够在为不同人群所属的地域之间建构起相互区分的边界。
回冷寨人们是聚居于一定地域之内并对该地域实现了实际控制的人群聚居体，通过在特定地域之内的生活实践和所有权的宣示，也在回冷寨人们的观念中建构起了自身归属于某片地域的身份感。无论定居于山区还是迁往坝区之后，回冷寨人们都拥有着一块明确的地域用于生产和生活，而这一块地域也同他们的克木人身份紧密相连。
生产、生活地域的明确以实际的占有和使用为主要表达方式，在回冷寨人们的观念中，他们也通过将自己生活和生产的地域交与神灵照管的方式来表达他们所拥有的地域的边界，“山神”和“寨神”就是回冷寨人们宗教观念中最为重要的两个地域守护神，在对“山神”和“寨神”的崇拜及实践中回冷寨人们的族群归属感便也同特定的地域相连。
“山神”[xɯ33rio32bhu21le35]
回冷寨人们的生存与发展由自身的农耕文化能否从自然环境中获取到足够的物质资源所决定，为了尽可能地确保来自自然界的物质供给不致因意外原因而中断，他们发展出了一套将诸多与农耕相关的文化元素及实践囊括于其中的文化体系。而作为传统的农业文化体系，回冷寨人们的农耕生计方式不仅是特定生计方式与农事耕作规律的体现，其中也包含着同农事生产相关的信仰及礼仪等精神层面的观念，“即是一个技术、制度、礼仪三元结构的文化体系”[62]。因此以维护和确保农事生产顺利进行相关的宗教信仰及仪式在回冷寨人们的宗教观念中占据了极大的比重，同以个体及群体秩序维护相关的人生过渡和社会规范礼仪共同构成了回冷寨人们宗教文化体系的全部。
对于基本依赖土地自然肥力及规律性气候条件的山地游耕而言，粮食生产的丰歉既同作物的“魂”是否得到人们的善待有关，也离不开自然条件同作物生长规律的契合。回冷寨人们认为，作物生长依赖的各种自然条件是由居住于他们所耕种土地之上的“山神”控制的，对农事生产构成严重威胁的旱涝、狂风暴雨以及鸟兽侵害均是“山神”所为。如若因灾害导致农事受损，必定是人们的言行触怒了“山神”；想要来年不受缺粮之患，也只能取悦于“山神”而让其驱使自然现象依规律运行。
因此，在生产和生活中回冷寨人们对于“山神”形成了一套严格的禁忌：若非遇到祭祀的场合，“山神”驻跸的“竜林”严禁任何人踏入，竜林中的一草一木、一鸟一兽也均不许人们砍伐和捕捉。这一禁忌不但为回冷寨人们所用，同样也适用于与之比邻而居的其他族群。老人们回忆，在过去若是哪家将自家的牛放至竜林中取食，便要杀牛相偿；而若是砍伐了竜林中的树木，一棵树便要以一条命相抵。无论老人们所说是否存在着夸张的元素，从中依然可以发现回冷寨人们对于避免触犯“山神”制定并遵循着严格的行为规范。
此外，想要在农事生产中获得丰收，取悦主宰着农事丰歉的“山神”便也成为必须，在回冷寨人们的社会生活中，春耕前和秋收后都要举行集体性的农事祭祀仪式献祭“山神”。每年农历三月间的春播前，由“陆滚”选定日子，组织全寨的男性成员到竜林中举行献祭“山神”的仪式，除蜡条、烟酒等祭品外还要杀一只鸡为牺牲。在“陆滚”的率领下全寨的男性成员一同向“山神”祈求庇佑农事顺利、鸟兽不侵、当年丰收。秋收后答谢“山神”的献祭仪式属于“玛格乐”中的“大祭”[63]，虽然只三年举行一次，但更为隆重。人们回忆，举行“大祭”时除用当年新获的粮食献祭外，还要以猪为牺牲答谢“山神”照顾。仪式同样只能由村寨中的男性成员参加，需将活猪扛至竜林中宰杀献祭，随后众人分食牺牲，未食完的便遗弃在竜林中。
回冷寨人们观念中的“山神”并没有具体形象，人们只能够通过自然现象的发生来感知“山神”的存在。但不同地域由不同“山神”管辖，因此地域中的“山神”均存在着一个相对固定的居留场所，便是上文所提的竜林。历史上的克木人迁徙频繁，但无论迁往何处，想要在地域内获得生存和发展的条件，都先需要得到当地“山神”的同意和护佑。也为了实现对当地“山神”的有效献祭，来到一地后回冷寨人们首先要做的也是寻找和确定“山神”驻跸的竜林。
人们往往将在村落之上或距离村落不远的一座拥有高大林木的山丘选定为竜林，在竜林之下人们砍坝烧荒、建房安居。虽然回冷寨人们轮歇烧荒的习惯让他们所耕种的土地并不固定，村寨选址上也表现出“寨随地走”的情形，但人们的生产、生活实践均围绕竜林而展开，不会将活动空间同竜林在地域上形成分隔。回冷寨人们认为，以竜林为中心、同竜林相连的田地、村落均是竜林中“山神”所掌控的地域，只有在特定“山神”所辖的地域中开展生产、生活，并崇拜和献祭于这一“山神”才能够获得稳定的生存空间和持续的生计来源。
回冷寨人们的生产、生活离不开“山神”的荫庇，“山神”所具有的积极超自然力量让他们的生活、生产空间均需要围绕着竜林展开。但“山神”的力量也仅能涵盖有限或特定的范围，为了能够获得“山神”的有效护佑，回冷寨的人们必须明确“山神”存在的空间和其力量所能达到的地域范围。因此，找寻“山神”、确定竜林是回冷寨人们明确自身生存空间的第一步，也是最为重要的步骤。随着竜林的确定，回冷寨人们生存地域的核心也得以明确。
随后，不但作为生活空间的村落紧邻竜林而建，为了让“山神”能够对回冷寨人们的农事生产实现有效护佑，在田地的开垦和选择上他们也都围绕着竜林进行。虽然随着开垦面积的扩大或者受外界因素影响而让回冷寨人们的土地远离竜林，但这并不影响土地和“山神”之间关系的持续，在回冷寨人们的观念中只要是他们所拥有的土地均可以受到“山神”的护佑。可见，从对“山神”的找寻和崇拜中，回冷寨人们的生存空间得到了明确，通过在“山神”护佑范围之内的生产、生活实践，以及对“山神”的信奉和献祭，回冷寨人们的活动空间也被限定在了受“山神”所管辖的地域之内。
由此，回冷寨人们在特定的生活时期内也同特定的地域相联系，不但在具体生产生活中需要以特定的地域为界，生计来源上对于“山神”的依赖也让他们从对特定“山神”的崇拜中实现了地域观念的强化，建立在生存需求上的对生存地域的认同情感也由此生成。
而且不但在回冷寨人们的观念中将不同的地域视为不同“山神”所管辖的范围，在周边的傣族群体中也存在着竜林（“垄林”）的概念和地域之上身为地域守护者的“寨神”及“勐神”[64]。神灵间依地域而存在的区分，以及为不同的神灵所守护的族群对不同地域的实际控制都让回冷寨人们与共生于地方社会中的族群间形成了活动空间和地理边界上的分界。在地方社会中，由来自不同族群的地域守护神所管辖的分别是傣族群的土地及与之相对应的属于回冷寨人们的克木人土地，在这一过程中，地域守护神职责上的区分也实现了族群间身份的区分，对特定“山神”和地域的认同也成为持有这一身份的人们共有的情感观念。
然而，在地方政府将回冷寨动迁至坝区后，地域上的区隔和政策上对回冷寨人们山区活动的限制让他们无法再从新的生活环境中找寻到“山神”驻跸的竜林，他们依旧需要在特定的地域中开展农事生产活动以满足生存的需求。虽然在此过程中所出现的生计方式变迁让回冷寨人们对自然环境及气候条件的依赖程度进一步减弱，但客观条件对农事生产的影响依旧存在，再加之传统宗教观念的延续，回冷寨人们需要找寻到一位能够对他们如今生产、生活地域实现管控的“山神”。
面对政策限制和现实的需求之间的矛盾，回冷寨人们的解决之道便是将“山神”请到村落中驻跸并同“寨神”合二为一，新的“寨神”也肩负起了维持农事生产秩序和护佑村落成员平安的双重任务。虽然在形象和职责上不同于传统意义上的“山神”，但回冷寨的田地依旧还是受到了新“寨神”的管辖和护佑，免于来自其他村落的超自然力量的染指。
在土地所有权为国家制度确认的同时，回冷寨的人们通过将自己土地划归至新“寨神”名下也间接地实现了对土地实际占有的表达。而以新“寨神”为对象的农事祭祀活动依旧在回冷寨人们中存在和举行，借助于相关宗教仪式的举行，回冷寨人们的地域观念和空间范畴也得以延续，地域与族群身份间的直接联系仍然得到了表达。
“寨神”[xɯ33rio32koŋ35]
对“山神”的依附在一定程度上促成了回冷寨人们对于生活空间———村落的选择，但“山神”的职责不在于对村落及其空间的护佑，回冷寨人们只能借助于其他的超自然力量来维护自己生活空间的安全。而且在借助超自然力量所进行的村落护佑过程中，不但村落的空间和边界得以确定，村落地域范畴的概念也在观念中得以强化。
在与“鬼”互动的宗教观念及实践中，回冷寨人们已经建构起了一个能够将“他者”排斥于外的洁净村落空间。在与“他者”相互区隔的同时，村落空间也促进了回冷寨人们对于克木人身份的认同。虽然在日常的族际交往中并不限制外族进入回冷寨村落，但这一空间只为回冷寨人们提供了居留的条件，并只满足于他们在其中实现大部分的日常生活实践。相对封闭的村落空间为族群成员的生存和后代的繁衍提供了安全和稳定的场所，在这一空间中，大部分族群性文化的实践及代际传承也得以进行。而来自他族的社会文化实践难以在回冷寨的村落空间中展开，也在一定程度上限制了外来文化对于回冷寨人们社会文化涵化过程的发生。
可见，与“他者”的区隔是建立在村落之上的族群身份维持的主要来源。在此之外，村落也是一个拥有相同族源记忆、持有和共享相同社会文化特征的人群聚集体的生活地域，对这片地域的认同同样也能够对于生活于此的族群成员的身份认同发挥积极的作用。
上文已提到，作为维护村落秩序的周期性清洁仪式，“关门”仪式的举行不但能够将对村落成员存在潜在威胁的超自然力量从村落空间中排除，仪式性的“封寨”行动在将“他者”成员阻挡于村落之外的同时，也通过对村落边界的明示实现了对村落空间及地域的强调。但由达寮和草绳构成的有形边界只在仪式期间存在，一旦仪式结束人们又可以随意出入，以物质形态出现并受行为规范所强调的村落边界便消失无踪。
物质边界的消失并不意味着回冷寨再次成为一个开放的地域空间，除了借助于周期性的“关门”仪式在特定的时间内对回冷寨的地域范围进行明示外，在回冷寨人们的宗教观念和相关的实践中也对回冷寨的村落空间进行着建构和维护，这一实践围绕着回冷寨人们对于特定偶像———“寨神”的崇拜而展开。
“寨神”是村落的守护者，每一个村落成员均是“寨神”的守护对象，而为了让“寨神”能够对所有的村落成员实现庇护，当有新的个体准备成为回冷寨中的一员时，将新成员的加入告知“寨神”是成员加入村落集体时必须经过的环节。
家中有新成员诞生，在为新生儿举行过拴线和取名的仪式后新生儿的祖父便会带上蜡条、烟酒、少量的现金来到“寨神”驻跸的地方，献祭“寨神”后将家中增添了新成员的消息告知，并将新成员的名字一并说与“寨神”，祈求“寨神”对新成员的护佑。当上门期满，夫妻二人回到男方家中生活时也要由家中的家长带上祭品找到“寨神”，将家中因婚姻关系而增添新成员的消息知会“寨神”，同样需要在将姓名报与“寨神”后家中的儿媳才能成为“寨神”庇佑的对象。作为村落秩序的维护者，回冷寨人们认为将家庭中新成员的产生情况告知“寨神”是让“寨神”实现对村落管理的主要方式，否则不但新成员无法得到“寨神”的保护，也将因此触怒“寨神”而招致灾难。
让“寨神”知道自己是回冷寨的一员并表示出对“寨神”所进行村落治理的服从才能确保自身的健康和安全得到了“寨神”力量的保障，让“寨神”熟知每一位成员也成为能够处于“寨神”护佑之下的前提之一。
回冷寨的成员能够得到“寨神”护佑的另一前提是自身必须身处于村落的空间中，虽然“寨神”行使着在村落中保佑成员不为超自然力量伤害的职责，但具体的护佑方式是将一切无肉体依托的超自然力量阻挡在村寨之外。一旦离开了村落，也就来到了“寨神”护佑能力范畴之外，此时“寨神”无法再将自己的能力施加于成员之上，这也便是回冷寨人们因“鬼”而遭受的伤害基本发生在村落之外的根本原因。
因为是通过对存在危险性的超自然力量进行排斥的手段维护成员安全，在“寨神”对村落成员施以护佑的过程中，一个相对于外部环境而言的“安全”空间便也以村落的地域范围为界限而形成。村落之内是回冷寨的成员和他们的“魂”安居生息的地方，而村落之外则是众“鬼”游荡的污秽之地。通过对“洁净”与“危险”的区分，村落的地域范围也投射在了回冷寨人们的观念中，最终，村落不再只是一个将特定人群囊括其中并为族群性社会文化元素提供生存空间的地理概念，也成为一个由“寨神”所维护的洁净空间。
“寨神”的概念及与村寨地理边界相重合的“洁净”空间的存在让回冷寨人们以村落为界的地域观念得到了进一步的强化，在对“寨神”的崇拜和祭祀中，对村寨地域的认同观念也得到了显著的提升：想要成为村落中的一员并受到“寨神”的庇佑，首先便是要将增添新成员的情况告知“寨神”，这一举动也是使新成员获得克木人身份的过程。身为回冷寨人，想要得到回冷寨“寨神”的实际护佑，他们也须留在村落的地域范围之内，而特定的村落空间只对归属于特定族群的村落成员才形成护佑的关系。
而为了让“寨神”能够对村落空间实现最为有效的护佑，保证村寨的任何一个角落均能受到“寨神”力量的覆盖，“寨神”驻跸的场所也必须处于村落的空间中。克木人建寨时有设立“寨心”的习惯，每迁往一地必定会举行仪式选择并建立寨心，随后人们将各家的房屋围绕寨心而建，寨心也就成为村落的中心。寨心样式多为柱状或宝塔状，四周砌有矮墙或以栅栏相围避免人们玷污和破坏。克木人们普遍认为寨心便是“寨神”驻跸的场所，对寨心也存在着严格的禁忌，严禁随意触摸、攀爬。此外，地域上处于村落的中心位置的寨心也是“寨神”在村民现实及观念的生活中居于核心位置的反映，无论是现实中还是观念上的日常生活都同“寨神”存在着密切的联系，只有当“寨神”存在时人们的村落生活也才能有序进行。
然而，在回冷寨迁到坝区建立新寨时却并未选择和设立寨心，其中原因已不得而知，但寨心在回冷寨中的缺失却并未影响到“寨神”的存在和其职责的行使。老人们回忆，在建寨之初人们将“寨神”请到了能够通神的“陆滚”家中居住，因此献祭“寨神”的仪式也都在“陆滚”的家中举行。不久以后，随着公房的建成，人们又将“寨神”请到了公房中，自此回冷寨的公房便成为“寨神”永久驻跸的场所。无论是过去的草顶竹墙竹屋，还是如今的砖混二层小楼，公房之中都为“寨神”留有特定的空间/房间。从空间布局上来看，回冷寨的公房靠近村落的北缘而非村寨的中心位置，但这并不妨碍“寨神”在回冷寨人们观念中核心位置的表达。
如今的回冷寨公房是村寨中的第一座砖混结构建筑，在当时回冷寨人们所居住的以竹木为材料的干栏式建筑“丛林”中显得尤为突出，这座砖混小楼也成为村落政治权威的物化象征。而将“寨神”安置于公房之中实现了村落政治权威和“寨神”权威的互建及共赢，借助于政治权威的象征物，入驻公房的“寨神”在回冷寨人们村落空间观念中的核心位置得到了强化，而村落政治权力的权威属性也为来自“寨神”的超自然力量所加持。
回冷寨“寨神”驻跸场所虽然完成了从地理上的中心向观念上核心位置的转变，但在回冷寨人们的村落空间观念中“寨神”依旧处于中心并继续行使着建构村落“洁净”空间和维持观念边界的职责，在人们对“寨神”的崇拜中，对于回冷寨地域的认同观念依旧在延续。