建构“民族节日”的努力
节日是与民族身份联系最为紧密的社会文化元素。国家在赋予了疆域内人群不同的民族身份之后，也通过行政行为让每一个民族都得到了一个具有专属性的“民族节日”，外显的民族节日所具有的专属性也是民族之间用于相互区分的最为主要的差异性社会文化特征之一。而且民族节日不仅以独立文化样式成为特定民族的文化标识，作为文化实践内容，民族节日也将特定的时空加以划定，为更多的民族性文化元素提供了展示和操演的场域。通过周期性的实践，民族节日及节日之下文化元素所具有的价值得以获得民族成员的肯定，在对民族节日的参与中，成员对民族共同体的认同也得到强化。
民族节日在民族身份彰显中的作用不容置疑，回冷寨的人们也见证了周边傣族群的“傣历年”随着傣族身份的获得而发展成为“泼水节”的过程。进入20世纪80年代后，随着国家对地方群体思想观念、文化实践控制的解除，回冷寨大量在过去受到压制的社会文化传统得到了恢复。再加上他们所经历的民族身份被识别的过程和来自学者的建议，回冷寨的精英们便决定以得到了恢复的传统宗教仪式为基础进行民族节日的建构，从而获得一个与傣族的“泼水节”相当的节日。最终以“玛格乐”仪式为基础的“玛格乐”节成为能够代表“克木族”的群体性节日。
（一）作为宗教仪式的“玛格乐”
最初“玛格乐”[mɑ31kɯ55lγ21]是回冷寨人们以聚落或家庭为单位举行的集体性祭祀活动，源自秋收后对神灵和祖先的献祭。“玛”[mɑ31]在克木语中为“吃”的意思，“格”[kɯ55lγ21]是“挖掘出来的食物”[1]，这一仪式又被称作“玛索玛拐”[mɑ31sɿ33lu22mɑ31kuɑi353]，[sɿ33lu22]为“芋头”，[kuɑi353]指“红薯”，直译便是“吃芋头、红薯”。然而“玛格乐”作为一项宗教祭祀仪式存在，因此“玛格乐”的汉语含义也可引申为“用红薯、芋头献祭神灵的仪式”。
作为回冷寨人们最为盛大的宗教祭祀和庆典，“玛格乐”是每个回冷寨家庭都必须举行或参加的仪式。“玛格乐”仪式举行的时间定于每年秋收之后，无固定日期，只有当田中所有的粮食都归仓后方可举行。祭祀仪式分为“大祭”和“小祭”，“小祭”以家庭为单位在家庭内部举行，“大祭”则以聚落为单位进行，聚落中的所有成员均需参加，“小祭”与“大祭”并不同时进行，每举办“小祭”两年后便要举办一次“大祭”，再两年“小祭”后方能举行下一次“大祭”。待秋收的活动全部结束后，寨子中的巫师“陆滚”便占卜选定举行“玛格乐”的日子，若是“小祭”便通知各家各户自行进行祭祀活动，若为“大祭”则告知村寨头人，由其安排祭祀事宜。由于仪式举行的日子由寨子的“陆滚”选定，因此传统上的“玛格乐”在每年举行的时间上并不一致。
“小祭”以“家神”为献祭对象，在父系家长制的克木人家庭中，各家都供奉有特定的“家神”。克木语中家神称为[xɯ33rio32gɑm21]，[xɯ33rio32]为“神灵”，[gɑm21]为“房子”，合起来即为“守护房子/家庭的神灵”。“在他们的观念中‘家神’由去世父母的‘魂’转化而来，并行使着护佑家庭成员的责任”[2]，“玛格乐”的“小祭”便是秋收后献祭“家神”的宗教实践，属于典型的祖先崇拜。遇到“小祭”的年期，待“陆滚”选定好举行“玛格乐”的日子，各家就开始着手准备祭祀仪式。在“小祭”的当天将准备好的牺牲、新获的粮食献与“家神”，答谢并祈求“家神”的庇佑。献祭结束后家中便摆开宴席，邀请四处的亲友、“老庚”到家中一同分食祭品和新获的粮食，共同庆贺丰收。
三年一次的“大祭”则以“寨神”（[xɯ33rio32koŋ35]）和“山神”（[xɯ33rio32bhu21le35]）为献祭对象。因“寨神”负责庇佑整个聚落的洁净与安全，“山神”主管农事生产的顺利和丰歉，均与全寨成员的生活、生产相关，“大祭”便需由全寨人共同参与完成。老人们回忆，在旧址时回冷寨就有自己的神山，山中驻跸着“山神”，遇上“大祭”时全寨的男子都要到神山中去举行献祭仪式。随着他们集体迁到新址后，在新的生产环境中回冷寨人们便只能将“山神”请到寨子中。
“陆滚”所具有的通灵能力使其成为“大祭”的主祭人，于是“大祭”仪式的地点也设在“陆滚”的家中。“大祭”之时，由村长通知和安排各家各户准备红薯、芋头等祭品，“陆滚”家则要提供一头猪用于献祭，若“陆滚”家中困难无力承担祭品，则每家要各提供一只鸡代替猪为牺牲。仪式当天，寨子中的全部男性成员带上各家的祭品聚集于“陆滚”家中。仪式由“陆滚”主持，“陆滚”将准备好的牺牲连同各家的祭品一同献祭“寨神”和“山神”，并率全寨男性成员跪于神龛前，“陆滚”念诵祭词答谢“寨神”对全寨成员的护佑、感激“山神”在回冷寨农事生产上的照顾，并祈求“寨神”和“山神”能够在将来的时间里对全寨成员的平安和农事生产的顺利继续垂怜。
因为不确定在“陆滚”家中的献祭仪式是否能够让“山神”享受并获知回冷寨人们的愿望，待家中的祭祀仪式结束后“陆滚”还要率全寨的男性成员携带祭品来到田边对“山神”再次献祭。在回冷寨人们的观念中，没有了山林驻跸的“山神”居无定所，只能在田间四处游荡，献祭“山神”的地点便选在了田边。献上祭品并将愿景再次告知后，整个“大祭”的祭祀仪式便告结束。献祭的人们返回寨子中，全寨人齐聚于“陆滚”家中分食祭品并借此庆贺当年的丰收，酒足饭饱后方才离去。之后各家视自身的经济条件决定是否再在家中摆设宴席与好友、亲朋一同庆贺一番。
既因为克木人的先祖是为芋头所救并受芋头启发才得以生存繁衍至今，且作为以红薯和芋头为名的仪式，无论是“大祭”还是“小祭”，芋头和红薯也都是“玛格乐”仪式中不可或缺的祭品和象征物。回冷寨人们不仅将红薯、芋头视为救命的珍品，也以此献祭神灵表示不忘神灵对克木人的恩德。而在现实的农事生产中，红薯、芋头也是山地游耕时期回冷寨人们重要的食物来源。在食物构成中不可或缺的地位以及传说中对克木人延续所发挥的关键作用使得芋头和红薯成为“玛格乐”仪式中的关键元素。
此外，回冷寨人们称作“鸡冠花”或“红花”的一种穗状红花也广泛地出现于“玛格乐”仪式中。鸡冠花植株约有一人高，花色艳丽，盛放时远远看去如同火炬一般惹眼。回冷寨人们对此花也极为喜爱，每年播种时都会将此花花籽掺在旱谷中一同播撒，鸡冠花生长周期与旱谷相似，每当旱谷成熟便也到了鸡冠花绽放之时，在他们的观念中，鸡冠花的开放也就成了秋收的信号。收获粮食时，回冷寨人们会采下此花装饰盛放粮食的箩筐及谷仓，鸡冠花火红的颜色成为农事生产丰收的象征，也被回冷寨的人们用作祭品在“玛格乐”中献祭神灵。
如今，关于单纯作为祭祀仪式出现的“玛格乐”如何举行及过去举行时的场景只存在于少数几个老人的记忆中。尤其是“大祭”，不但老人们对此印象模糊，回冷寨的中青年更是从未见过。因为这一祭祀仪式已经从回冷寨人们的社会生活中脱离了较长的一段时间。
开始于20世纪60年代初的意识形态高压让回冷寨的人们将大量的文化传统加以放弃或隐藏，“玛格乐”也在其中，尤其是迁到新址后客观条件的限制让“玛格乐”彻底从回冷寨人们的视野中淡出。老人们回忆，迫于压力，搬迁后的回冷寨只举行过“大祭”和“小祭”各一次，之后便无人敢再提“玛格乐”，因为“再搞这些迷信的东西就要把你抓去批斗”[3]。
（二）从仪式到节日
虽然“玛格乐”因来自国家意识形态的压力而在回冷寨中沉寂，但在回冷寨人们的观念中却并未就此而将这一传统摒弃。进入20世纪80年代，在回冷寨人们中“玛格乐”仪式又得到了恢复，而导致这一变化发生的根本原因在于他们“民族”意识的觉醒。
“对源流的叙述结构被用来划定与动员群体，其方法通常是提升某些特定的文化实践，使之成为群体的基本原则，从而提高群体相对于临近其他群体的自觉性。”[4]1980年前后对克木人社会历史的调查和重启的“民族识别”在回冷寨人们中引起震动，学界将克木人识别为单一“民族”的观点也让克木人相信他们能够成为国家“民族”行列中的“克木族”。但相对于周边的其他“民族”，期望成为“克木族”的回冷寨人们也需要从群体内部提升自身作为“民族”群体的自觉性，“玛格乐”便是以这样的目的得到恢复的。而让回冷寨的人们克服国家文化高压余悸着手恢复“玛格乐”的动因则来自一位进行克木人社会历史调查学者的建议：
【“老李叫我们搞我们就搞”】[5]
1983年民族学院（中央民族学院）老李来我们寨子搞调研，当时寨子里面会说汉话的没有几个，我当过民办教师，会说一点，就帮他做翻译。那个时候是我老岳父波YX做村长，有一天老李问我老岳父：“你们克木人有没有自己的节日？”我们都是跟傣族群过（节），就告诉他没有。老李就说：“这种不行，你们看傣族有傣历年（泼水节）、
尼有嘎汤帕，你们克木人也要有自己的节才行。”我们想来想去好像就只有“玛格乐”还算个“节”，以前这个家家都要搞，就跟老李说只有“玛格乐”。老李说就搞“玛格乐”。老人听了害怕，不敢搞，（因为）这个是“迷信”，以前就叫我们不要搞迷信，现在又要搞，害怕被抓去批斗。老李说：“不要怕，这个不是迷信，这个是你们民族的文化、是传统，现在政策变了，（搞这个）不犯法。”以前的老村长波HB听了就说：“搞，我家带头搞。”从那个时候寨子里面才又重新过起“玛格乐”，我们寨子也是克木人里面的第一家（恢复“玛格乐”）。
恢复“玛格乐”让回冷寨人重新获得了一项群体性的文化特质，但回冷寨人们还是依照宗教实践的形式操演着这一仪式，属于祭祀仪式范畴的“玛格乐”最为主要的功能也还在于对社会运作规律的维持[6]。而且仪式的空间与村寨相重合，参与仪式的对象也仅限于村寨成员[7]，对于回冷寨人们而言，只在族群内部实践的“玛格乐”祭祀仪式未能发挥出参与民族身份建构的作用。为此就需要扩大“玛格乐”在地方社会中的认知度和影响力，而围绕“玛格乐”进行的“传统”节日建构也成为创造民族差异性文化特征的必经之路。
寨子中所有家庭都参与其中的“大祭”更能代表回冷寨这一村落群体，因此在向节日的转变中回冷寨人们将“玛格乐”“小祭”和“大祭”的时空进行了整合：每三年举行一次的“大祭”改为每年举行，“小祭”则融入“大祭”之中。20世纪80年代中期以后，回冷寨每年的“玛格乐”都以“大祭”规模举办，在“陆滚”确定“大祭”的日子后各家再自行决定“小祭”的时间和规模。
但单纯的“大祭”或“小祭”仅能够反映克木人社会文化中的宗教信仰一面，作为族群“传统”节日的“玛格乐”不仅要能够以文化符号的形式代表一个群体，其本身也应当是民族文化元素的集合体，为更多民族文化元素提供展演的空间，从而实现对民族文化全貌的展现。对此回冷寨的人们也进行了变通，增添了更多固有的族群性文化元素展示的环节[8]。
在将“玛格乐”由仪式向节日打造的同时，回冷寨的人们也开始了对存在于他们的社会文化中、能够对“玛格乐”与“克木族”之间排他性联系造成干扰的外来文化元素的清理：
受制度所限，迁到新址后的回冷寨人们无法再操持“玛格乐”祭祀，但周边傣族群村寨的传统祭祀仪式“傣历年”及其节日变体“泼水节”则得到了意识形态的认可。而且作为“傣泰文化圈”[9]重要组成部分的“傣历年”已不仅是傣族独有的文化事项，也为生活在“傣泰文化圈”中的“他者”所共享，历史上回冷寨的人们便一直是“傣历年”活动中重要的参与者。
于是在没有“玛格乐”的日子里，在族群内部早已充斥了大量傣族群文化元素的回冷寨人们将“傣历年”纳入了自身的社会生活之中便也顺理成章。他们虽不举行与之相关的宗教仪式，但对于“傣历年”庆典的内容则全盘照搬了过来。对于过去他们自己是如何过“傣历年”的，寨子中老人们的回忆依旧清晰：“我们以前都是跟着傣族群过（‘傣历年’），他们怎么过我们就怎么过，（只是）不过赕、不信佛，到了时间就杀猪请亲戚朋友过来吃，还放高升，连着放几天。”[10]
可以说，“傣历年”已作为一项地方性的文化传统融入了回冷寨人们的社会生活之中，但依然无法避免为“玛格乐”代替的结果。其中既有回冷寨的人们为建构民族节日而做出的舍弃，也同“傣历年”存在于回冷寨中对“克木族”身份排他属性造成的消极影响有关。但要让回冷寨的人们彻底放弃“傣历年”这个已深深扎根于他们社会中的习俗实属不易，这一次他们借助了神灵的力量：
【“放高升烧了我家的房子”】[11]
“玛格乐”从解放以后我们就很不过了，国家说这个是封建、落后的东西。“傣历年”不一样，这个是国家支持的，所以我们都过“傣历年”。1985还是1986年我当村长时还过“傣历年”，那年我就组织他们过。“傣历年”要放高升，我们寨子都是在大河边上放，朝着田坝那头。那年晓不得怎么回事，有个高升放出去就反着往寨子里面飞，最后掉在我家房顶上。以前房顶都是编草排搭的，就把房顶烧着掉了，不得了哦，个个都赶回去救火，好在最后只是把房顶烧掉，房子还好好的。后来我一想不对，这个怕是寨神在怪我咯，怪我明明有我们自己的“节”不过要去过“傣历年”。我就想这种不行，以后不能过“傣历年”了，要过“玛格乐”，国家支持，老李也叫我们过（“玛格乐”），所以后来就不过“傣历年”了。
表面上看，回冷寨恢复“玛格乐”和以“玛格乐”取代“傣历年”的经历都是在客观因素影响下得以完成的，然而无论是国家行为还是超自然力量的暗示都只是对回冷寨人们的观念起到引导作用，真正决定着他们文化传统取向的还是强调群体独立性的意图。在各族群普遍获得“民族”身份的地方社会环境中，长期未能获得“民族”身份的回冷寨人们对此有着强烈诉求，“肃清”族群内部能够对民族身份排他性造成不利影响的社会文化元素便也成为这一诉求的表现形式。
虽然“玛格乐”得到了恢复，但在较长一段时间内只由回冷寨举行。作为文化展演的平台，文化元素周期性地在节日中重现的目的不仅在于强化族群成员对群体的认同，也在于对外彰显“民族”的文化特征。然而只有在有受众出现的场合中“民族”的特征及身份才具有对照的意义，因此扩大“玛格乐”中参与者的范畴也成为节日化过程中所要实现的目标。
在当地社会中，当不同的村寨举行民族性的节日时都会礼节性地邀请周边村寨前来参加，而受邀村寨则会以出席并“挂礼”[12]为回应。当回冷寨人有了自己的节日后，代表村寨出席节日活动的各村村干部也成为回冷寨人们邀请的对象，回冷寨人们对此的解释是：“傣族过‘傣历年’请吃，
尼过年（‘嘎汤帕’）请吃，瑶族过盘王节也请我们去，（如果）我们自己没有个节，回回（每次）都是人家请，我们没有请，我们也会害羞。”[13]此外，乡镇干部也是受邀对象，回冷寨人们也希望借此能够争取到地方政府的默认乃至支持。于是在各级干部的参与中，更多的“他者”了解到了回冷寨人们这一独有的“节日”。
随着越来越多“他者”对“玛格乐”的参与，在地方社会中无论官方还是民间都对回冷寨的节日形成了一个固定的认识。但在“他者”的眼中对回冷寨的这一节日缺乏一个概念化的表达，因此就需要有一个明确的节日名称加以概括，最终这一节日最先以“丰收节”为名出现在人们的视野中。
【“老李帮我们取的名字”】[14]
老李叫我们搞（自己的节日），我们就把“玛格乐”搞起来了。他问我这个“玛格乐”是什么意思，我告诉他是吃芋头、红薯过节，他说叫“玛格乐”人家不会听，他看我们搞这个节要用红薯、芋头这些献神，就说不如叫“丰收节”，献这些东西也是求保佑下一年能丰收，所以后面就都这种叫。
随着回冷寨人们对这一节日周期性的展演，至20世纪90年代，“丰收节”已在当地广为人知，在地方社会的观念中“丰收节”也成为回冷寨人们独有的节日。在回冷寨举办“丰收节”的过程中，除了邀请当地周边他族村寨的成员参加节庆活动外，与回冷寨临近的克木人村寨如小满寨、伞寨、结寨、种寨也会应邀参加节日的活动。通过对回冷寨“丰收节”活动的参与，来自其他克木人村寨的人们意识中同样因意识形态高压而掩藏的“玛格乐”传统再次被唤醒，也为日后“丰收节”/“玛格乐”节由回冷寨向克木人集体的扩展埋下了伏笔。
（三）由点到面
通过回冷寨的努力最终实现了由“玛格乐”仪式向“丰收节”的演变，随着对节日的操演，这一节日也在地方社会中获得了一定的知名度。但在“丰收节”出现之初，节日的承载主体只为回冷寨一寨，对于其他的克木人村寨而言，“丰收节”与他们并不存在过多的关联，只会因回冷寨的邀请而以宾客的身份参与其中。
虽然没有自己的节日，但“玛格乐”的祭祀仪式在不同的克木人村寨中依然得到了较为完整的保留，而且“玛格乐”中的“大祭”在不同村寨中大同小异，节日所展演的文化事项也是克木人普遍的日常娱乐。在回冷寨举办“丰收节”中其他克木人村寨也意识到拥有一个代表性的节日在凸显族群性方面所具有的优势，逐渐对回冷寨“丰收节”参与了解较多的几个周边村寨也开始了对这一节日的借鉴。
与回冷寨交往频繁的小满寨最早实现了对“丰收节”的借鉴，虽然小满寨的“玛格乐”仪式也多年未举行，但曾经主持过“玛格乐”的“陆滚”依然在世，在恢复村寨“大祭”的同时加入传统文化元素的展演，小满寨的“丰收节”便也成型，节日名称、时间也沿用回冷寨习惯。此后，“丰收节”的举办扩大至更多的村寨，20世纪90年代末期南腊河、南满河沿岸的克木村寨都恢复了“玛格乐”仪式并发展成为展示集体性文化元素的“丰收节”。
【小满寨的“丰收节”】[15]
“丰收节”我们寨子很早就搞了，最早是回冷寨搞，后来就到我们。为什么叫“丰收节”我也不知道，大家都这种叫。以前都是去他们寨子（回冷寨）过，一家去一两个，后面还是我们自己搞，整个寨子就都能一起（过节）了嘛。过节学是学他们（回冷寨），还是跟他们不一样，我们献山神都是到山上去搞，只能男人去，女人不得去，猪也是带到山上去杀，他们没有山，献（祭神）这些都是在寨子里面搞。早上去山里面，搞完下午就回来寨子里面喝酒、跳舞，就是玩了嘛，我们也会叫他们（回冷寨）过来，还有其他寨子都会叫。“丰收节”最早就是我们两家（回冷寨、小满寨）搞，其他都是后面学我们的。
各寨举办的“丰收节”在结构、内容等方面并无太大差异，随着“丰收节”为更多村寨掌握，数年的举办让这些村寨都积累了一定的节日经验，其他还未掌握“丰收节”的村寨也在节日活动的参与中对这一节日形成了充分的认知。但此时村寨各自举办的丰收节仅代表了村寨群体，在外人的眼中“丰收节”更多时候依然只是某一村寨的特色。对此，回冷寨的精英们认为要让“丰收节”作为“克木族”的代表性节日，在让节日获得与其他民族节日相异的文化属性外，也必须让全体的克木人参与其中才能够实现。
2002年，由回冷、小满、伞寨三寨的老人们牵头，勐腊县的9个克木人村寨聚集一处，商议如何举行克木人的“丰收节”。最终决定由9个寨子抽签排序，轮流承办一届“丰收节”，承办节日的村寨提供场地并负责场地布置、食材准备和节目演出，其余村寨作为参与者各提供1000元节日经费、派民兵到承办寨子帮忙、准备2个表演节目。
虽然达成一致，但节日的具体举办却并不顺利。从未举办过如此大规模节日活动的各个村寨都对承办战战兢兢，抽到了头签的伞寨更是如此。时任伞寨村长的岩S（1969年生）正好是时任回冷寨村长岩L（1980年生）的姐夫，于是岩S和小舅子商议，因为伞寨已多年未举行“玛格乐”仪式，而回冷寨在过去一直举办“丰收节”，经验更丰富，希望回冷寨接下承办第一届克木人的“丰收节”的重任。对姐夫的提议岩L欣然接受，于是第一届“丰收节”便在回冷寨中举行，到第二届时才由伞寨承办。
分别由回冷寨和伞寨举办了两届克木人集体性的“丰收节”后，大部分的村寨都熟知了节日的流程，“丰收节”作为克木人的“传统”在地方社会及克木人群体中都获得了相当程度的认可，此后更多的克木村寨参与到了节日的承办中。2004年起，由勐腊县所有克木人村寨共同参与、轮流承办的新一轮“丰收节”再次举办，在观念上倾向于认同傣族群的洋寨[16]及过去曾不被认为是克木人的两个克米人村寨也加入其中。
至2013年，除两个寨子因客观条件未能承办外，勐腊县其余的克木人寨子均承办了节日。2014年起，新一轮的节日活动又在12个寨子中轮流展开。但这一轮对节日的承办出现了新的变化：前来参加节日活动的村寨除须赞助3000元礼金外，还必须准备至少一个能够代表或突出克木人/“克木族”传统的节目演出。
表4 2002～2016年勐腊县克木人“玛格乐”节承办顺序
资料来源：田野调查收集材料。
随着节日的轮流承办，一个新的问题也随之出现了———节日该以何为名？
经过多年举办，“丰收节”这一叫法在民间已经得到了广泛的认可，沿用旧名既符合习惯也不致在地方社会中引起人们的反感是民众的普遍观点，但精英们对此则另有看法。精英们认为他们有自己的语言，节日名称就应以克木语发音以突出克木人的族群性特征。且这一节日自“玛格乐”仪式发展而来，作为“玛格乐”的延伸，以“玛格乐”为名实不为过。
最终还是精英们的观点占据了上风，从轮流承办之日起，这一节日便改名叫作“玛格乐（勒）” 节。“玛格乐”节具有一定规模后也引起了相关政府部门的注意，“玛格乐（勒）节”这一称谓也出现在了官方的话语中，在官方的间接支持下，节日名称得到了进一步的确定，在当地只有上了年纪的人还习惯以“丰收节”相称。
为给文化展演提供更多的时空，“玛格乐”节中人们不再举行“大祭”，只是在“玛格乐”节之外，包括回冷寨人们在内的克木人家庭依旧会在家中举行简单的“小祭”仪式供奉“家神”。而且对于大部分的克木人村寨，在不承办“玛格乐”节时，集体性的“大祭”也不再被人们视为必须举行的祭祀仪式。人们认为同样都叫作“玛格乐”，在参加了节日性的“玛格乐”后便也不需在村寨中重复举行。最终，村落集体性的“玛格乐”仪式只在回冷寨中还得到了保留。无论轮到哪一个村寨承办，在“玛格乐”节前数天，回冷寨都会选定一个日子举行村寨规模的“大祭”仪式，组织全寨的村民献祭“寨神”“山神”，求得神灵对村落人事的护佑。
文化展演比重的提升也让更多族群性的传统文化元素被放置在了节日的展演时空中，“叨叨舞”[17]“簸米舞”[18]等就是每年的“玛格乐”节中必备的演出节目，并且由来自不同村寨的人们轮番表演，诸如“点种舞”[19]“长刀舞”[20]等舞蹈也不时在节日演出中出现。物质文化的展示也是“玛格乐”节的重要组成部分，节日场地中人们特意辟出一块空地用于传统的农事和生活器物展示。节前村干部会到各家各户中搜寻还保存着的旧器物，未能找到的便请老人们重新制作，再贴上汉语音译的标签。此外，“杯萨”[21]也是“玛格乐”节中必现的文化元素。在器物展示区中总能见到周身插有十数根细竹管的陶罐，里面盛有提前制好的米酒，几个老人围陶罐而坐，每人一支竹管演绎着“吸米酒”的过程供人们参观。
然而，曾经的意识形态高压导致的文化断层让这些传统舞蹈只为克木人的中老年男女们所掌握，为了能在节日中得到更好的展示，精英和村干部们也曾要求年轻人们向老人们学习这些传统舞蹈。因为平日里就将集体舞蹈作为娱乐内容之一，“叨叨舞”“簸米舞”等由女性参与的舞蹈借助于铜鼓的展示而得到了很好的传承，至今都作为“玛格乐”节中重要的表演节目而存在。由男性所跳的“长刀舞”及男女合跳的“点种舞”等舞蹈则并未为年轻的男性们所承继。回冷寨子中那些已为人父的中青年男性们的回忆中还留存着他们年轻时被村干部们要求向寨子中的老人们学习舞蹈技艺的经历，他们也确实遵照村干部们的要求学会了“长刀舞”并在“玛格乐”节中登台表演，然而兴趣不在其上，他们只跳了数年便又将这一技艺“交还”给了老人们，继续由老人们在“玛格乐”节中进行着展示。
轮流承办让“玛格乐”节实现了制度化和模式化，并且随着不同村寨的承办和克木人们的共同参与，已然成为克木人/“克木族”代表性的一个节日，只是暂未获得国家的认可而未能完全具备“民族节日”的特征。
通过节日时空中对传统文化元素的展演，大量过去只是作为生活方式的文化元素也由此成为民族节日的组成部分。借助于节日所赋予的排他属性，在“玛格乐”节之外，作为节日内容的传统文化元素也能够独立地实现对克木人身份与“他者”身份的区分。在地方社会中，“叨叨舞”“长刀舞”及“杯萨”都被人们普遍视为克木人/“克木族”独有的文化特征。由此，此类文化特征也得以进入到克木人的身份内涵中，与“玛格乐”节一道成为克木人身份意义的新的来源。
获得了克木人集体的认同和成员对节日活动的参与是“玛格乐”节成为民族节日过程中的重要一步，除此之外，这一民族性符号也需要成为地方社会中普遍的认知才能成为民族身份的代表性符号。为了扩大外界对“玛格乐”节的认知，更多的“他者”被邀请参与到了节日的活动中。除了惯例会邀请的乡镇、村干部外，因为节日影响力的提升，州、县等更高级别的领导干部也是每年节日中必须邀请的对象。
虽然从“丰收节”向“玛格乐”节的转变让这一节日也从回冷寨中走向了克木人/“克木族”群体，但作为节日首创的回冷寨依旧在集体性的“玛格乐”节中发挥着至关重要的作用。不管在何村寨举办，在节日的筹备阶段，承办的村寨干部们都会不辞路远来回冷寨中请几位对“玛格乐”节内容、流程熟悉的老人前去指教，尤其是如何布置祭台，如何悬挂铜鼓、摆放祭祀物品和用于展示的器物都只有回冷寨的老人们才懂得。而节日中用于展示和让来宾们“尝鲜”的“杯萨”如今也只有回冷寨中的咪FW还掌握着制作的技艺，每年的节日前半个月，承办节日的村寨也会找到咪FW请她准备上数百斤的“杯萨”原料。
（四）节日建构的更多尝试
20世纪80年代之后出现的文化自由度的增加让回冷寨的人们在恢复了“玛格乐”并将之建构为“民族”代表性节日的同时，也试图将更多的宗教传统恢复并发展成为节日，从而在由克木人向“克木族”的转变中获得更多的文化筹码。但因为生产模式的转变，以及回冷寨人们社会生活中对宗教传统的需求倾向于理性而让这样的尝试以失败告终。最终，“拴牛节”和“关门节”只短暂地以“节日”的形态出现，继而或是从社会生活中彻底消失，或是回归到宗教仪式的形态。
为耕牛拴线祈福的习惯原本是傣族群社会文化事项中的一项传统。回冷寨的人们迁到坝区开始从事水田稻作后也借鉴傣族群的习惯在家中饲养耕牛作为农耕中的劳动力来源，在此过程中，为耕牛拴线的习俗也为回冷寨人们所借鉴。
作为农耕中最为仰赖的劳动力，耕牛是回冷寨人们家庭中最为贵重的财产，家中耕牛数量的多少和健康与否直接关系着一年的农事生产能否顺利进行。因此回冷寨人们不但在短时间内便形成了耕牛饲养的劳动分工，在条件允许的情况下也尽可能多地扩大家中耕牛的数目，并以此作为家庭财富的象征。而对耕牛的珍视也让回冷寨人们寻求更多途径以保证这一家庭财富不致因意外而流失，以拴线的方式为牛驱赶污秽、求得家中耕牛的健康便为手段之一，“拴牛节”便是在此观念之上出现的。
为牛拴线的仪式在春播之后举行。仪式并没有确定的日期，大概在秧苗长到约小腿高时便可。回冷寨的人们介绍，之所以要在此时为牛拴线，是因为家中的牛已干完了一年中最为繁重的农活———春耕，此时拴线既是为牛祈福，也是对牛在当年春耕中发挥的关键作用的答谢。
仪式当天，平日里驾牛犁田的男性成员要到田中为每头耕牛各取一小把青苗，再加上一个鸡蛋“献”与家中耕牛食用，意为耕牛劳苦功高，当年新植的粮食理应由耕牛首先享用。随后在牛圈门口点上4根蜡条，男主人手持笤帚为耕牛清洁：用笤帚将每头耕牛从头至尾都打扫一遍，既扫去耕牛身上的尘土，也象征着将依附在耕牛体内的各种无形的污秽之物“扫”走，一边打扫，男主人口中还一边念诵着保佑耕牛健康、不为祟邪侵害等祝福的话。清洁完毕，家中的全体成员手持上面粘有糯米饭团的白棉线开始为耕牛拴线，人们依次将棉线拴在两只牛角上，一边拴线口中也一边念诵着祝福的话语。待为每头耕牛都拴好线后仪式便告结束，当年答谢耕牛出力、为耕牛祈福的活动也就此完成。
为耕牛拴线以后，按例家中都要摆上一两桌饭菜，邀请左邻右舍一同来享用并庆贺一番。在回冷寨人们的观念里，只要是随宗教仪式而进行的庆祝都可视为节日。从这个角度审视，为牛拴线的仪式规模虽小，但同样也具备了“节日”的特征。又因为彰显“民族”属性的需要，为牛拴线的仪式便也落入了用于建构克木人代表性文化特征的范畴之中。而且在同样持有此仪式的傣族获得民族身份的过程中，傣族却并未将这一仪式发展为民族性的节日，而是继续以宗教仪式的形态留存在群体中，这也在节日的范畴中为回冷寨人们的建构行为留出了空白。
20世纪80年代，在恢复为牛拴线仪式不长时间以后，“拴牛节”这一称谓逐渐出现在回冷寨人们的口中。每年过“拴牛节”成为人们的“习惯”，在沿袭旧俗继续举行为牛拴线的仪式之外，家中杀鸡做菜、摆宴席邀请四邻、亲友前来做客是“拴牛节”中不可或缺的环节，且宴席的规模也愈演愈大。
正当为牛拴线的仪式按照回冷寨人们的意图向着“拴牛节”有序转变的时候，一个来自地方社会的变迁因素让他们对这一节日的建构再难进行下去。随着回冷寨人们生活水平的提高和商品的市场化流通，一个能将耕牛替代并具有更为广泛用途的生产工具———拖拉机———出现在了当地社会中。相对富裕的回冷寨家庭将家中的耕牛全部出售换来了拖拉机，手头尚不宽裕的家庭也通过租借的方式体验到了拖拉机相较于耕牛更为明显的优势[22]。于是从20世纪90年代起的10年间，回冷寨中拖拉机逐渐将耕牛代替，进入21世纪，回冷寨中已少见饲养耕牛的家庭。
家中没有了耕牛，“拴牛节”也失去了最为核心的节日意义。但耕牛的消失并未让“拴牛节”就此失去存在的基础，一段时间内“拴牛节”依旧在举行，但拴线的对象已从耕牛转变成了拖拉机。然而“拴拖拉机节”在回冷寨中也并未存在太长的时间。2000年以后，在橡胶种植的带动下回冷寨人们的生计倚重再次发生转变，以橡胶采割为主业让他们将耕地大量外包，拖拉机也不再作为劳动生产的必需品，节日对象的再次缺失让“拴牛节”彻底淡出了回冷寨人们的视线。
在回冷寨人们恢复文化传统的过程中，又一个宗教仪式———“关门节”———也获得了打造为节日的可能性，“关门节”所依托的宗教仪式便是前文中提到用于维护洁净空间的“司里供”[sɿ33li55 koŋ35][23]。
恢复“司里供”的原因主要来自两个方面。一方面，“司里供”的本质是一种社会控制手段。但从20世纪50年代以后国家从意识形态领域发起的对地方的管理将“司里供”视作阻碍社会发展的落后社会文化元素而遭到摒弃，“司里供”所行使的社会管理职能便也由国家强制力所代替。进入20世纪80年代，意识形态高压的退去让借此而生的社会管理手段不再生效，而原有的管理手段已遭废除，在回冷寨中失序现象屡屡发生。为将聚落成员的行为加以约束并重申村落社会固有的道德、价值观念，人们认为有必要将“司里供”进行恢复。
另一方面，将宗教实践向节日转变是现代“传统”节日建构的主要趋势，既因为除宗教仪式外再难找到较大的集体性活动，同时也因为在以文化展演为内容的节日中，宗教文化也是重要的展示内容。因此回冷寨人们对族群“传统”节日的建构便首先从集体性的宗教仪式入手，“司里供”也进入回冷寨人们的视野中。“司里供”是规模仅次于“玛格乐”的集体性宗教祭祀活动，同“玛格乐”一样，通过对“司里供”的恢复，人们也有意识将其向节日引导转变，希望将之打造为克木人的另一身份名片。
于是从20世纪80年代开始，“司里供”祭祀仪式也在回冷寨中得到了恢复。随着“司里供”在回冷寨中的连续举行，回冷寨的人们也针对现实社会生活中的特点对这一仪式进行了相应的调适。过去“司里供”举行的时间一般由“陆滚”确定，为了不与“玛格乐”相冲突，最终将举行的时间固定于每年傣历的三月三日。为不影响年幼成员外出上学，现今仪式大多在学校放学以后进行，持续时间也由三天缩短至一夜：傍晚封寨，次日清晨便解除出入的限制。除此之外，“司里供”大部分仪式的内容都得到了保留并沿用旧俗。
与“玛格乐”仪式相似，“司里供”的实质也为克木人传统的宗教实践活动，且属于村落集体性的仪式活动，随着“玛格乐”向节日的演变，在回冷寨人们中也出现了将“司里供”以节日进行打造的倾向。虽然无法知晓他们具体在做什么，但“司里供”仪式中一段时间的封寨行为依然会使周边族群产生好奇，回冷寨人们对此的解释则是他们在“过节”。因“司里供”中封闭寨门、限制人们的外出、规范人们的言行等内容与信奉南传佛教族群中的“关门节”[24]较为类似，便也将“司里供”称作“关门节”[25]。
虽然将“司里供”以“节”相称，但在回冷寨社会中依然是以纯粹的宗教仪式的形态出现，未能与“玛格乐”一样实现由仪式向节日的转变。其中的根源还在于“司里供”仪式结构本身所造成的限制。因为以区隔为目的的“司里供”仪式严禁外人的参与。将受众限定于族群之内，“司里供”便失去了在“他者”的观念中形成差异性认知的机会，也无法以民族身份内涵的形式用于彰显身份的特殊性。
无法向节日转化并不意味着“司里供”也将同“拴牛节”一般为回冷寨的人们所摒弃，与之相反，“司里供”在社会控制方面所具有的功能依然为当下的回冷寨人们所看重。虽然起因于文化自由度的增加，但“司里供”得到恢复的根本原因是社会控制的需要，而在当前缺乏地方性规范的回冷寨中，通过“司里供”仪式的举行对于村落秩序的维护确实也起到了积极的作用。即便“司里供”仪式能够间接发挥族群间“排他”的作用，但在回冷寨人们进行的民族身份建构中却无效用而只能以原初的形态存在于回冷寨人们的社会中。