洁净空间的建构与维护
“自我”与“他者”间能够以特定的依据相互区分是族群身份得以形成的根本原因，这样的依据既来自族群间在社会文化特征上的差异，也可以通过空间上的区隔来实现。
将族群成员生产、生活范围限定在一定的空间中并设下种种障碍限制“他者”在这一空间中的停留是避免因族群成员及其社会文化元素为“他者”同化而导致族群身份丧失的重要手段。族群身份必须有相应的承载者加以持有才具有意义，这一相对独立空间的存在恰好为族群成员提供了一个稳定的繁衍场所以保证有足够的族群成员来承载族群的身份。合格的身份持有者还必须以持有群体代表性社会文化事项为前提，相对独立空间的存在让那些属于族群身份意义的差异性社会文化元素也得以在族群成员中延续。
然而如何才能将这样一群人维系在一个特定的空间范围之内，又将社会文化特征相异的“他者”排斥于群体之外？对于回冷寨的人们而言，宗教观念及实践是最为有效的手段。通过传统宗教观念的存在及具体实践所建构的洁净空间，回冷寨的人们可以将他们同地方社会中的“他者”在观念中相区隔开来，借助于动态的宗教实践，他们也能够从中实现对本族成员生存空间的限制和对“他者”成员进行族群范畴上的区分，从而保证克木人身份能够为足够的群体成员所持有。
（一）因“鬼”而生的洁净空间
“魂”和“鬼”是回冷寨人们对源于自身的超自然力量最为基本的两种分类，并且是他们精神世界的分类体系中相互对立的二元存在。克木语中将“魂”称为[kur32mɑ55ɽɚ21]、将“鬼”称作[xɯ33rio32]。“魂”没有意识、无法自主行动，但对于回冷寨人们而言，“魂”直接关系着他们的健康、生死以及聚落社会的有序运作。“鬼”则是一个具有相对完整人格的超自然存在。“鬼”并不像“魂”那样必须同肉体相联系才能够“生存”，地方社会中的任何角落均可能是“鬼”栖居和游荡的场所。此外，“魂”既是“鬼”的来源，也是维系“鬼”存在的关键，同时“鬼”也是在“魂”的存在期间内唯一一个能够对其构成威胁的超自然力量。“鬼”对“魂”所存在的威胁让回冷寨人们时刻对“鬼”加以防备，而当“鬼”对“魂”造成实际伤害时他们又需要采取相应的仪式措施加以恢复。
由“魂”到“鬼”
在回冷寨人们的观念中，“魂”是生命的来源，一个生命体需要以完整和健全的形态存在于自然及社会环境之中时，“魂”便是其必须具备的构成要件。“魂”没有具体形象，普通人无法看见和触摸，也“并不具有操纵和控制自然物的力量，但其存在直接关系到生命体的存在与延续”[32]。
从个体出生起，“魂”便存在于其体内，并与之相伴直至生命终结。肉体的存在及机能运作的健康有序是以“魂”同肉体的紧密结合为前提的，外在表现便是个人的身体健康、没有病痛、干活有力气等积极状态。一旦“魂”同肉体相分离，个体则将面临精神恍惚、身体莫名疼痛等“不好在”的“失序”现象，在村寨之外遭受了诸如猛兽伤害、落石倒木砸伤、交通事故等意外，也多是因为此人的“魂”离开了身体所致。“魂”同肉体的长期分离则将直接导致个体的死亡。
另外，“魂”之所以为“魂”也要以同肉体的结合为前提，只有存在于肉体中的“魂”才能够获得持续的供养。当因意外导致“魂”生命力减弱时，也可以通过让其他个体分享他们一部分“魂”的方式[33]来增加自身“魂”的活力。
而且“魂”所具有的意义必须在同肉体相结合时才存在。虽然能够同肉体相分离，并且“魂”同肉体的短暂分离并不会对“魂”既有的形式产生本质上的改变，但在同肉体长时间的分离后，不但肉体会因为缺少“魂”的加持而走向死亡，一旦肉体死亡人们便也无法借助于仪式手段将“魂”重新安置回肉体。又或是因为个体的正常死亡导致“魂”不得不离开作为“寄主”的肉体而以独立的形态存在于社会和自然之中，此时“魂”须转化为新的超自然形态才得以存在。
“魂”不会无故地离开肉体，但当“魂”因多种原因长期脱离肉体且无法获得回归时，便不能再继续以“魂”的原初形态在社会中存在下去，此时便要向回冷寨人们精神世界中的其他超自然力量形象进行转化。“鬼”便是由“魂”转化而来，但并不是所有的“魂”均能够转化为“鬼”。
回冷寨人们认为只有死于寨外的聚落成员的“魂”才会转化为“鬼”，原因在于他们的“魂”受到了村寨中的另一超自然力量———“寨神”的阻挡。“寨神”行使着在村落中保佑成员不为超自然力量伤害的职责，具体的护佑方式便是将一切无肉体依托的超自然力量阻挡在村寨之外。因此，“魂”可以与肉体一同出入村落，而一旦同肉体相分离，成员的“魂”便不再为“寨神”所认，此时成员依旧可以进出村落，但与他相分离的“魂”将被拒之于村落空间之外而无法自主回到肉体之中。
若是因“丢魂”而同肉体相分离的“魂”可通过仪式带回村寨并安置于肉体之内，但因死亡状态发生在寨外而同肉体永久分离的“魂”既无法再次回到肉体，也无法借助仪式向回冷寨人们期望的形式转化。因此，为保证死亡之人的“魂”能够在村落空间之内实现形象的转化，回冷寨人们都要尽力确保个体的死亡过程必须在村落空间之内发生。
对于垂死的老人，眼见医治无效，他的家人们就会尽早将其接回家中静待死亡的到来，当地的医院也会遵从他们的风俗，在适当的时候停止医治并通知家属将其接回。年事渐高的老人们也担心自己会死于寨外，于是在遇到病痛时往往不愿外出就医，而当他们意识到自己将不久于世，也会极力确保自己的死亡进程是在村寨之内完成。
那些无法及时接回家中而在外过世的老人以及因事故突发而意外身亡的村落成员被视为“凶死”之人。他们认为随着一个人的咽气，此人的“魂”也就与肉体实现了分离，而一旦“魂”与肉体分离的状态发生在村落之外，不但此人的“魂”会被挡在村寨之外，此人的肉体也不容许再回到村寨之中，只能停尸在寨外。
老人们介绍，此人的丧葬礼仪也与正常死亡之人的略有不同，其中缺乏将其“魂”接回的仪式，而在葬入的坟地的选择上也不同于正常死亡之人。迁到新址后，回冷寨人们便在村寨西北方向选择了一块集体田作为村寨的坟地，紧邻坟地有一条小溪由南向北流过，根据小溪的流向人们将坟地做了“上”“下”之分。相对于小溪上游的坟地“上”端埋葬的是正常死亡的村落成员，小溪下游的“下”端则是“凶死”之人的葬身之地。
无论是在现实生活中还是在观念世界里，回冷寨人们都将正常死亡的个体及其“魂”同“凶死”之人的肉身与“魂”在空间上进行了区隔。传统上，葬入坟地后亡者的家人只对其进行持续三天的献祭，献祭结束后从此不再过问。可见无论因何而亡，在回冷寨人们的观念中死亡后亡者的具体形象便都不复存在。而在死亡状态出现之后回冷寨人们对正常死亡和“凶死”进行的区隔，主要目的是将在不同时空中与肉体相脱离的“魂”将要经历的两种截然不同的转化途径进行区分和明示，因为“凶死”之人的“魂”将会转化为一个危险的超自然存在———“鬼”。
因“凶死”而离开肉体后，“魂”无法再从肉体处得到供养，又被阻挡在村落之外而失去了转化为另一种能够享受后人们供养的超自然力量的机会，“凶死”之人的“魂”只能在村落之外的环境中游荡。此时，为了获取足够的“生存”需求，“凶死”之人的“魂”只能转化为“鬼”，依靠自力从地方社会中获得足够的“生存”资源，在向“鬼”转化的过程中“凶死”之人的“魂”也获得了一项新的“生存”技能———攫取他人的“魂”。
没有人供养，“‘鬼’只能向活人讨吃的，活人看不见‘鬼’，也听不见‘鬼’说话，‘鬼’只能让人生病，叫‘陆滚’来（代替它们）说（它们想吃什么）”[34]。于是游荡在外的“鬼”便寻觅那些体弱多病、粗心大意或行事张狂的人，伺机窃取他们的“魂”为要挟换取失“魂”者的供养。“鬼”窃取“魂”往往以制造意外的方式进行，当人们外出行走或在生产劳作中发生了危险，又或是去过某个陌生地方之后感到身体不适，十有八九此人的“魂”便是被他们所途经地方的“鬼”留下了，被“鬼”窃走了“魂”的人便是上文所提的那些丢了“魂”的人。
当“丢魂”的人无法找到是哪里的“鬼”将自己的“魂”掳走，又或是难以满足“鬼”所提出的条件而无法将自己的“魂”换回时，“魂”与肉体形成的长时间分离将导致“丢魂”之人因意外而死亡，这也成为回冷寨人们“凶死”的主要原因之一。
无处不在的“鬼”
一旦“魂”转化为“鬼”便成了游荡于村落之外社会空间中的永久性存在，无法再从肉体获得依托的“魂”在向“鬼”转化的过程中失去了向上转化进而从回冷寨人们精神世界中消失的可能。虽然能够通过对其他超自然力量的供奉和以仪式的手段将之排斥于村落空间之外，但利用回冷寨人们现有的宗教手段却无法彻底将“鬼”消除，由此，“鬼”也成为回冷寨人们观念中存在于村落之外的长期威胁。且因意外而“凶死”的情况时有发生，“鬼”不灭的特性让“凶死”人们的“魂”所转化的“鬼”不断地在地方社会中涌现，日积月累，便形成村落之外几乎处处有“鬼”的局面。
“鬼”对“魂”的威胁让回冷寨人们对“鬼”十分忌惮，现实中他们尽量谨慎行事以避免同“鬼”发生接触。但无处不在的“鬼”又是一个让他们无法逃避的存在，从迁入新址后他们所面对的傣族群土司父亲的“鬼”开始[35]，“鬼”一直都是回冷寨人们日常生活中重要的组成部分。在回冷寨人们的记忆中，不仅有土司父子征战跑马的动静，不同的时期都有来源不同的“鬼”通过制造响动的方式提醒着回冷寨人们它们的存在，而这群“鬼”的肉体主人就是他们平日里所熟识的村民。
【回冷寨中的“吊脖子鬼”】[36]
老人们回忆，刚迁来坝区时寨子中有一户五口之家，家中的男主人叫波YP。波YP一家有不少的老挝亲属，因此平日里他们常常往返于中国和老挝之间。然而迁来新址时正值“文革”时期，那时对于跨境族群间的交往互动限制颇多，“那个时候不准你出去，不像现在想去就去、想来就来”[37]。而为了严格控制人们的越境行为，当地政府还派驻了“整边工作组”驻扎在回冷寨中。
一天，波YP的母亲想回老挝，母亲的侄儿顶着风险悄悄将她送出了国境。但这一举动还是被“整边工作组”发现，他们以为是波YP所为，便找其谈话、教育，共持续了三天。谈话结束后波YP回到家中并认为是受到了“整边工作组”的批斗而蒙羞，自觉再无脸面面对回冷寨的人们，便同妻子二人相约自杀。
波YP将家中五口人召集在一起，将家中的鸡全部杀了吃掉后带着三个儿女来到村寨南面一处少有人至的林地中。波YP先用木棍将三个儿女敲晕，把他们吊于树上后夫妻二人也随之在一旁自缢。由于波YP一家自杀时并无人知晓，直到数天之后岩W（1958年生）在找寻丢失的牛路过那里时才发现了这一情况，于是他回到寨子中找来人们一同将五人放下。因为五人属于非正常死亡且死于寨外，人们便将一家五口就地掩埋。在搬动尸体时人们发现五人的尸体有异，他们的头部十分沉重而无法搬动，只能从脚部下力将尸体拖入坑中掩埋。
此后，人们便常常听见从一家五口上吊、埋尸的地方传出他们哭泣的声音，尤其是在月圆的夜晚更为明显。老人们说以前家里没有电视、没有摩托车，晚上他们都是走路到七分场看电影，波YP一家自杀的地方便是他们的必经之地。每每经过，大人、小孩都能听见哭泣之声，人们心中害怕，都是匆匆跑回家里。
后来南方电网公司在旁边建起了变电站，波YP一家自杀的林地也被人们种上了胶树，村民们才渐渐听不到哭泣的声音了。但人们对此依旧心怀恐惧，胶林的主人在夜晚也不敢来此割胶，因为在深山里割胶除了鸟叫什么也听不到，但半夜来此则会听到各种奇怪的声音，只有在天亮以后才敢前来。
“鬼”除了通过制造各种现象和响动提醒着人们自己的存在外，回冷寨中的人们大多也有过“遇鬼”的经历。回冷寨的人们“遇鬼”的情况都发生在夜深人静的时候，当他们行走在寨外而经过“凶死”之人发生意外的地方时便会见到一些模糊的形象或为反常的现象所惊吓，其中最为常见的便是波KD前妻的“鬼”。
在因车祸身亡后，波KD前妻的“鬼”便异常活跃，不但回冷寨的人们在九分场到回冷寨之间的这段路上时时能见到她的“身影”，周边村寨的人们对她也印象深刻。她的活动给回冷寨及周边村寨的人们带来了不小的困扰。为何波KD前妻的“鬼”会相较于其他的“鬼”表现更为活跃？寨子中的老人们认为是下葬时埋入的位置不对，她并未被葬入坟地的“下”端，而是埋在了“上”端与“下”端之间。除此之外，人们认为也同她的墓穴不知何故被掘开过有关。种种原因让波KD的前妻成为回冷寨人们最常遇到的“鬼”。
【因“鬼”结缘】[38]
依Z（1980年生）初中毕业后同景洪的男子小李相识，二人互生情愫。因小李的姨妈在岔河小学教书，小李便借探望姨妈的机会顺道至回冷寨中看望依Z。先来到回冷寨后小李要依Z陪他同去小学探望姨妈，直至深夜两人才步行回寨。
回寨的路上依Z发觉似乎有人紧紧地跟在她的身后，不但脚步声似乎就在耳后，她还感觉有人不时在踩她的脚后跟。依Z知道是波KD前妻的“鬼”所为，但不敢回头看，只是紧紧地抓着小李的手。“鬼”一直跟着二人来到回冷寨大门口才离去，离去时还晃动寨门旁的黑心树弄出了很大的响动，依Z问小李是什么东西，小李告诉她估计是哪家的猪跑丢了。
回到家中依Z才问小李回来的路上是否有和她同样的感觉，小李说他也发现有人在踩他的脚后跟，只是怕惊吓到依Z才未告诉她，而将“鬼”晃动树枝的响动说成是猪所为也是为了安慰依Z所编的谎话。当晚，小李也心生恐惧而不敢再趁夜色回家，主动提出了在依Z家留宿的请求。回冷寨人们的传统中并不允许年轻的陌生男子随意到他人家中过夜，依Z只得骗父母说小李是她的同学方让他在客厅中过夜。也正因为有了当晚的遭遇，两人才正式确立了恋爱关系。
除了通过社会中的诸多异常现象感知到“鬼”的存在，村落空间之外的“鬼”也通过伤害回冷寨人们“魂”的方式提醒着他们“鬼”所具有的危险性。在一家五口之“鬼”和波KD前妻之“鬼”活跃的时期，寨中人们所遭受的病痛和意外多与这些“鬼”有关。为何回冷寨的人们把自己所遭受的病痛如此肯定地归结为他们所熟识的“鬼”所为，其中既有“陆滚”同“鬼”沟通之后得出的结论，也离不开他们根据自身经验做出的判断。因为一家五口是上吊而死，当这五个“鬼”对他们的“魂”施以伤害时，回冷寨人们最为直观的表现便是喉咙或脖子疼痛。而波KD前妻是被拖拉机碾断双腿致死，因此当波KD前妻之“鬼”作祟时，腿痛便是常有的反应。[39]
为何会有“鬼”？
只能在空间上将之分隔并以献祭的方式暂时解除威胁，却无法借助现有手段将其彻底消除，宗教实践中所存在的种种束缚让“鬼”在回冷寨人们的观念中具有了不灭的特性。除此之外，回冷寨人们在对自然、社会现象进行自我理解和对“鬼”的建构中也赋予了“鬼”更多的特征，在对诸多无法用现有知识进行理解的现象进行“合理”解释的同时，也以此引导和规范着人们日常的生产、生活实践。
在“鬼”所具有的诸多特征中，相对固定的分布地域便是其一。回冷寨人们认为，倘若一人因意外而身亡，意外发生的地点便是他的“魂”同肉体相分离的地方，那里也就成了他的“鬼”存在和活动的范围。而若是因为“魂”为“鬼”所掠未能及时寻回而去世，则此人的“鬼”将同掠“魂”的“鬼”共居在同一片地域之内。出现在意外发生之地后，“鬼”虽然有主观意识，能够自主地掠夺他人的“魂”来维持自身的“生存”，在以此为要挟的过程中还能够向人们提出多样的要求，但它的活动空间也被限制在了这片地域之内。
对“鬼”的忌惮让回冷寨人们熟知村落周边何处发生过意外、何处有何人因何事故而“凶死”。对“鬼”的畏惧让人们在日常的生产、生活中都尽量避免在此类地域中出现，或是在不得不途经此地时提醒着人们注意自己的言谈举止并留意周边环境，从而避免“鬼”对人们所构成的威胁。即便在途经这些地方的时候并未受到“鬼”的伤害或是遭遇相似的意外事件，也有不少人曾在这样的地方见识过或感受过“鬼”的形象，在人们的口口相传中便也坐实了“鬼”的存在。而且村落之外的“鬼”不仅仅是回冷寨成员的“魂”因意外事故发生转化而成。回冷寨人们认为只要是在所属的村落之外意外而亡，无论此人来自何族群，他的“魂”都必将转化为“鬼”在事故发生的地方游荡，对来自其他族群的“鬼”及其“凶死”的地域，回冷寨人们也同样需要回避。
值得注意的是，在回冷寨人们所居地方社会中，“鬼”游荡的地域也是当地意外事故高发的地方，平日里对“鬼”的回避让人们避开了意外事故高发地域，这也从客观上减少了让人们身处险境的可能，从而最大限度地减少了人们在村落之外可能遭受的意外伤害。
群体的存在必须以足够的族群成员在族群内部分担不同的职责维持群体社会的有序运作为前提，而且也需要有足够的成员担负起繁衍后代、承继群体性社会文化事项的职责。而只有当群体中有足够的成员参与到保存和延续群体个体及社会文化事项的行动中时，与群体相对应的身份才能够随群体本身在地方社会中得以存在，并在特定的语境中得到彰显。
所以回冷寨人们观念中“鬼”的存在，以及将“鬼”同潜在的“危险”之间建立起直接的联系，最为根本的目的还在于以此作为人们普遍遵从的行为规范，期望在对规范的遵循中将群体中因意外事件而导致的成员减少的可能性降至最低。无论是对特定地域中“鬼”的回避，还是对致“凶死”者死亡的器物的回避，这一系列禁忌所要向回冷寨人们传达的意义都是让他们在日常生活中注重自己的言谈举止，从而避免因主观的疏忽和触及客观存在的危险而危及自身安全。
因为受到“寨神”的阻拦而无法进入到村落空间之中，村落便成为无“鬼”的洁净空间，而“鬼”不生不灭的特征及地域的归属性也让相对于村落之外的地域成为有“鬼”存在的污浊之地。只有当“鬼”所存在的地域发生较为显著的变化而失去了栖居的空间，又或是再难从这片地域中攫掠到“魂”从人们那里换取到足够“维生”的献祭时才会迫不得已而迁居别处。否则，存在于特定地域之中的“鬼”将成为周边人们的永久性威胁。“鬼”的存在不但让回冷寨人们观念中与“洁净—危险”相对应的“村落—村落之外”的地域划分得以生成并将属于非“鬼”的回冷寨人们包纳于村落之中，这一洁净空间也因“鬼”的存在而得到了不断的明示和强调。
而且在回冷寨人们的宗教观念中，“鬼”是与“魂”相对立的“他者”，只有当“鬼”存在时“魂”的特性才得以显现，此时拥有相同特性的“魂”也才能够组成与之相对应的群体范畴。以避“鬼”和护“魂”为目的的洁净空间的建构也间接地将“他者”排斥在了回冷寨人们的生活空间之内，从这一角度审视，“魂”可视为回冷寨人们对于克木人的自我隐喻，而存在于洁净空间之外的“鬼”则成为“他者”的暗示。由此，“魂”与“鬼”的区隔及隐喻实现了克木人与“他者”在地理空间上的区分。
（二）洁净空间的维护与强化
虽然从观念中对“鬼”形象、存在地域和危险程度的建构实现了对回冷寨人们行为的规范，让人们通过遵循规范的方式保证对自身和群体安全的维护，但观念中的防范和现实生活中对“鬼”的回避并不能将“鬼”所带来的威胁完全消除，一旦离开村寨的范围，人们依旧免不了遭到“鬼”的伤害，因此在回冷寨人们中伤痛和意外也在不时地发生。为了消除伤痛和意外，此时便要举行相应的仪式与掠“魂”的“鬼”相沟通，换回被掳去的“魂”。此外，除在观念上形成对“鬼”的戒备之外，回冷寨人们也会周期性地举行集体仪式，通过将村落之内能够对村民的“魂”形成潜在威胁的“污物”清除出村落的方式来明确地将回冷寨人们的生活空间同“鬼”的活动地域相区分。
将离开了洁净空间的“魂”寻回、将不属于村落空间的“污物”清除，这一些行动的根本目的还在于维持因回冷寨人们宗教观念及实践而生的村落空间的完整和洁净。在个体健康和村落社会运作得到有效维护的过程中，回冷寨人们的存在和发展也得到了保证，洁净空间的边界也在仪式中获得强调。
“搞鬼”
在现代医学尚不发达且未在回冷寨人们聚居的地方社会得到普及之前，“搞鬼”是人们用于治疗身体病痛最为主要的手段：“以前不（没）有医生，都是自己‘搞鬼’医（治疗），医不好的就死掉；现在先在家吃草药，吃不好就送去看医生，实在看不好了又回来‘搞鬼’。”[40]
“搞鬼”也是回冷寨中时常都能见到的同“鬼”交换“丢魂”者“魂”的仪式。即便如今现代医疗在地方社会中得到了普及，在有限医疗资源的分配中也难以惠及处于国家管辖边缘的回冷寨人们，当他们遇到了利用现代医疗手段难以查证和治疗的疾病时，往往也会折身而求助于村落中的“搞鬼”。
因为在回冷寨人们的传统观念中，身体的病痛和所经历的意外事件都是由“鬼”所施的窃“魂”行为，而对于那些利用现有医疗手段依旧无法诊断和治疗的病症，也只能以“鬼”所为才能够加以解释。因此，“搞鬼”仪式在逐步走向现代化的回冷寨中依旧盛行。
在回冷寨中能够与“鬼”接触并实施“搞鬼”仪式的人主要分为两类：“白摩”[pə21mɔ53][41]和“陆滚”[ru21gun15]。“白摩”和“陆滚”都能够同“鬼”接触，探查“丢魂”者的“魂”是为何处的“鬼”所掳，同“鬼”沟通以了解“鬼”的所需、所想，以及同“鬼”进行交换“魂”的活动。两者的区别主要在于“陆滚”还具有同“神”沟通的能力，在产生的方式上“白摩”与“陆滚”也不尽相同。如今，“陆滚”是唯一活跃在回冷寨中的通灵者。
“陆滚”实行父子相承制，身为“陆滚”的老人们往往都在家中藏有一本用傣文书写的祭词文本，那是他们年轻时学习祭词所记，待儿子们成年后，“陆滚”父亲便会从其中挑选一人将祭词文本及实践技能传授给他。在结束了一天的农事后又或是父子二人相约放牛时父亲会找一个僻静无人的地方，将祭祀时要念的“经”一一口传与儿子。这样数月，待儿子将祭词烂熟于心就算继承了父亲的衣钵。[42]
但学会了全部技能的儿子在有自己的直系后代之前依然不能算是“陆滚”，因为儿子还不属于老人[43]的范畴。对于为什么不能算是“陆滚”，已经掌握了“陆滚”技能但尚未达到“陆滚”辈分的波YW这样解释：“年轻搞对自己不好，‘鬼’会来找，老了‘鬼’就怕你，不来找你。”[44]
回冷寨虽小，“陆滚”也只有四人，但依然分为“招魂”和“献鬼”两派。两者的区别主要体现在承继的来源、“搞鬼”时献祭的对象和仪式内容上。“招魂”派的两人传承自寨子中一位已经故去的老人，他们均是兴趣使然而先后向老人求学。两位“献鬼”派“陆滚”则都师承自老挝的亲属，年轻时他们都有过到老挝学习“搞鬼”仪式的经历。因为传授的祭词不为外人道，两派传人之间并不知晓对方所传祭词内容上与己有何区别，只是粗浅地了解到“献鬼”派的祭词大量借用了傣语祭词，因此他们所知的两派之间最为显著的区别体现在仪式的内容和仪式的对象上。
同样是因“丢魂”的原因而进行的“搞鬼”，从字面含义便知，“招魂”派的仪式以将“丢魂”者的“魂”招回为内容。“招魂”派的仪式较为简单，“丢魂”者带上一斤酒、一包烟、四根蜡条的祭品来到“陆滚”家中，“招魂”时“陆滚”将祭品摆出，取出一个犁头挂在屋梁上，再用白棉线将自己的左手同“丢魂”者的右手拴在一起，随后便有节奏地敲击犁头并念诵祭词开始“招魂”。祭词念毕，“陆滚”将手腕上的棉线取下拴在“丢魂”者手腕上，仪式便告结束。通过“陆滚”念诵祭词，“丢魂”之人的“魂”便通过“陆滚”的身体和与“丢魂”者相连的棉线回到了体内，“丢魂”者只需回家静养观察身体变化，若身体状况恢复如常便意味着“魂”确实被“陆滚”“招”回来了。
与“献鬼”派相比，“招魂”派因传承自本寨中德高望重的老人而以正统自诩，且仪式内容较为简便、花费少，除了仪式祭品外一般只需再付给“陆滚”30元“辛苦费”便可。然而在回冷寨中，懂得“招魂”的两人因为自身的原因而极少从事招“魂”的实践[45]，由此落得此派名声虽大却无人问津的结果。与“招魂”派的冷清相反，“献鬼”派的二人则在回冷寨中做得风生水起。“献鬼”派，顾名思义，便是以“献鬼”的方式换取“丢魂”者的“魂”。人们遇到病痛时往往都是找“献鬼”派的“陆滚”帮忙找寻自己丢失的“魂”，寨子中“搞鬼”的事务也主要由“陆滚”波YS（1932年生）和波WH（1950年生）所操控。“献鬼”仪式主要包括占卜、祭祀用品准备、献祭、带“魂”归位几个环节[46]。
当人们觉得身体不适且医治无效或突发意外，自己猜想或通过种种迹象发现是因为“魂”为“鬼”所伤时，他们便会找到“陆滚”请他帮忙查看。首先“陆滚”会取一只尚未“抱过窝”的鸡蛋在患者身体不适之处滚动，随后将鸡蛋打在碗中配合以“棍卦”[47]占卜判断身体的失序是因何所为。
若确定是因“魂”为“鬼”所窃，便继续以“棍卦”同“鬼”相沟通，询问其是何处的“鬼”和交还“魂”的条件[48]。确定条件之后“陆滚”便吩咐“丢魂”者的家人着手准备祭品[49]，此外还要准备“丢魂”者穿过的衣物、银腰带、手镯、手表、手机等贵重财物。同时“陆滚”也开始准备各种祭祀物品和法器：网兜、竹篾编制的祭台和达寮（一般为9个）[50]，用芭蕉叶制作的碗、勺等餐具和花束，再取较细竹筒一节从中破开并削去一半为铃。物品准备妥当便静候傍晚的到来，或在第二天清晨进行献祭。
因“鬼”惧怕阳光，献祭“鬼”的仪式要在清晨太阳出来之前或是傍晚太阳落山后才能举行。太阳出来之前，“陆滚”首先来到“丢魂”者的家中取牺牲摩擦“丢魂”者身体不适的地方以将病痛转移到牺牲上，并让牺牲粘上“丢魂”者的“气息”，再取牺牲血（一般为鸡冠血）滴在患处。随后“陆滚”同“丢魂”者亲属（只能为男性，以晚辈为佳）带上祭祀物品、牺牲前往“鬼”栖居的地方献祭“鬼”。因为“丢魂”者已经因“丢魂”而导致身体虚弱，为避免到“鬼”栖居的地方而再遭“鬼”的伤害，对“鬼”的献祭并不允许“丢魂”者参加，此人只需在家中静候。
到达“鬼”栖居的地方后，众人着手搭建祭台并将祭祀物品置于台上，“陆滚”用泥捏塑一大一小两个“鬼”的形象分置于祭台上下，祭台四角各插一个达寮。随后将剩余的5个达寮插在他们祭祀完毕离去时将要走过的路上。准备完毕，“陆滚”让一人敲铃，同时他取过牺牲割开牺牲喉咙将血洒在祭台上下，随后开始念诵祭词邀请“鬼”来享用祭品。牺牲放完血后便交由其他的人剥洗干净下锅水煮，待牺牲煮熟，又取一部分置于祭台上献祭。献祭完毕，“陆滚”抓糯米看卦[51]，确定“鬼”已将“魂”交回后便将所抓米粒包好，随后“陆滚”手持网兜四处“打捞”，网兜所碰到的第一块石头中便“包含”着“丢魂”者的“魂”。之后 “陆滚”取牺牲（以鸡为主）看卦[52]，再次判断“献鬼”是否达到目的。获得肯定的答复后众人开始分食牺牲，随后带上抓的米和石块返家，未食完的牺牲就地丢弃不得带回。
傍晚时分，“丢魂”者的家人将寨子中的老人、亲友们请到家中，为“丢魂”者举行将“魂”归位的“拴线”仪式。取一张圆桌，置上一杯酒、一盒糯米饭、一捆棉线，有条件的家庭再放上一只煮熟的公鸡。待“献鬼”的人们回到家中、应邀前来的老人和亲友也都齐聚之后仪式便可以开始。“陆滚”先取出“包含”着“魂”的石块摩擦“丢魂”者的脑门和身体不适的地方，以此方式将“魂”安置回体内，随后取出献祭时所抓的米粒要“丢魂”者吞下。之后众人为“丢魂”者“拴线”，将自己的“魂”分一点给受害人以增强刚寻回的“魂”的活力。“拴线”完毕，整个“献鬼”仪式就告结束。
通过同“鬼”的沟通和献祭以换回丢失了的“魂”，回冷寨人们“搞鬼”仪式最为基本的目的还在于对个体失序状态的恢复和对群体社会秩序的维持。而当人们面对着无法回避且已经切实发生了的“丢魂”事件时，也只能寄希望于通过“搞鬼”让个人及家庭的生活恢复正常。族群成员的健康、族群社会的有序运转是族群成员能够形成相当规模以承载起族群身份的前提，回冷寨人们群体的持续生存也为克木人身份提供了稳定的存在空间。
秩序的恢复以将“魂”寻回安放至丢“魂”者的体内为手段，在回归肉体的同时，流失在洁净空间之外的“魂”也再次回到了村落空间之中。“搞鬼”仪式中对秩序的恢复也伴随着对空间观念的强调。只有当“魂”处于恰当的空间之中才能够与肉体相结合，此时才构成了回冷寨人们观念中“人”的完整形态，这样的“人”才得以担负起身为族群成员的群体性责任。“搞鬼”也是一个将“魂”归置于正确位置的行为，通过这一过程将“魂”再次置于“鬼”的对立面，村落空间的“洁净”属性也得以强调，同“危险”空间的区隔也更为明显。
“关门”
对于回冷寨人们而言，村落是一个在精神世界中相对安全和封闭的洁净空间，在村落中人们几乎不用担心会遭受到“鬼”的伤害而可以随意活动，因为在村落中正常死亡人们的“魂”并不会转化为“鬼”，而“凶死”之人的“鬼”则无法进入到村落的空间之中。能够将“鬼”阻挡在村落之外的原因不仅有人们拒绝“凶死”之人停尸寨内而将“鬼”活动的地域限制在了村落之外，也来自守护着村落安全的超自然力量对村落及其成员的庇佑；同样，也离不开人们周期性举行的对“鬼”加以驱逐和清理的“关门”仪式的实践。
克木语中将“关门”仪式称作“司里供”[sɿ33li55koŋ35]，“司里”[sɿ33li55]意为封闭、关闭，“供”[koŋ35]指寨子，直译便是“对寨子的封闭”。“关门”仪式在每年的秋收之后举行，由寨子中的“陆滚”选定举行仪式的具体时间，但要求是必须在回冷寨人们秋收后需要举行的另一个祭祀仪式———“玛格乐”[53]之前进行。
“关门”仪式属于集体性的清洁仪式，在对村寨空间进行清洁的同时也需要对村落中的所有成员和饲养的禽畜进行清洁，因此，“关门”仪式举行的另一前提是要求村落中的全体成员均要参加，若非有特殊情况，村落中所有的成员在仪式举行之前都要赶回家中。
“关门”仪式由村寨中的“陆滚”们共同主持。选定好举行仪式的日子后，“陆滚”们便分头通知和安排村落中的成员准备仪式中需要的道具和祭祀物品。当天一早，“陆滚”便安排几个年轻人到山中砍来粗壮的龙竹，要求他们将龙竹破成竹篾并编制成竹排，竹排长宽要同住房的大门相当，两条长边还要分别以一根竹竿串联使之整体上呈担架的形状。一个“陆滚”找来泥土和水开始捏制“鬼王”的形象，“鬼王”如同人形，有手有脚、有鼻子有眼，还有一个与身体比例严重失调的“硕大”男性生殖器，“鬼王”端坐在竹排的正中。其余的“陆滚”则在一旁准备献祭给“鬼王”的祭品，包括用破布为其制作的“衣服”，将青草和细枝扎成捆、两捆为一挑的柴火，以及同样用泥捏的“人鬼”、禽畜之“鬼”等围绕在其四周。竹排的四个边缘也插上了“陆滚”用竹条制作的刀枪，并在其上缀有彩布为旗，剩余的竹篾则被“陆滚”根据村落出入通道的多少编制成了与之数量相当的约有半人高、1米宽的大达寮，并淋上鸡血。
在准备仪式用品的同时，寨子中各家各户的家长们也受“陆滚”通知手持泥块前来。家长们纷纷围拢到竹排旁边，根据家中的人口和禽畜的数量捏出与之数量相同的人形和动物形状的泥塑置于竹排中。与此同时，家中的其他成员则到山中砍来细竹和青草。用细竹的竹篾编制出直径在15厘米左右的九层达寮，并取一截小竹管削成竹杯；青草则编制为两截草绳，一截长约1至1.5米，另一截则尽可能地长，二三十米不在话下。从制作竹排、“陆滚”准备祭祀用品、各家捏制泥塑到家中编制达寮和草绳，这一系列的准备工作从清晨一直持续至正午。当所有准备活动均已就绪，只待全寨的人们都回到家中以及傍晚到来便可举行“关门”仪式。若谁家有成员因故外出或路途遥远难以赶回，则该家的家长还要带上1斤白酒、5元钱和香烟、蜡条等物献与寨神以示惩戒。
太阳西斜，“关门”仪式便可举行。首先取出各家各户编制好的长草绳首尾相连环绕寨子一周，只留下出入通道。随后全寨的人们手持一团糯米饭围拢在竹排四周，各家的家长将自家大门头上悬挂了一年的旧达寮取下，带上新制的达寮和竹杯，并带上一些芋头、红薯等祭品也来到竹排四周，将旧达寮连同祭品一同置于竹排之内。随后各家在竹排边缘点上四根蜡条，全寨人围绕竹排蹲下，人们以一手触摸竹排（无法触到竹排者便将手搭在前人的肩上），全寨人开始念诵祭词。祭词大意是祈求家人平安健康，鬼邪之物都进入到竹排中。祭词念毕，众人起身将手中糯米饭捏成小块在身体各处粘黏，随后掷入竹排中。在人们用糯米饭粘黏身体的同时，一位“陆滚”在一旁取过一口大锅或大盆装满清水，加入“黄茄”[ləm21tɑŋ53]和“酸叶”[xɯ33lɑ31ʨɛp55]并施以咒语，用长刀调制出“圣水”。粘黏完身体，人们又取少许圣水清洁头部和四肢，再将竹杯装满“圣水”、把达寮用“圣水”洗过带回家中，用短草绳将达寮和竹杯串起悬挂于家中正门门头上。
人们都回到家中后，“陆滚”便找来四个年轻小伙子扛起竹排，一个“陆滚”手持出鞘长刀走在竹排前面，竹排之后则是两个提着盛满沙土桶的小伙子，几人便开始村寨中的巡游。村寨中的每个角落他们都要到达且所走的路线不能重复，沿路巡游的过程中每经过一户人家，提桶的小伙子们便将桶中的泥沙抛撒至这户人家的屋顶之上弄出不小的响动，同时口中发出“哦”“哦”的吼叫声。将村寨巡游完毕后，率队的“陆滚”带着小伙子们将竹排扛出村外，弃置于平日里“凶死”之人停尸的地方，随后众人返回村寨。在将竹排扛出村寨的过程中，其余的“陆滚”们将先前做好的大达寮插在每个出入通道的正中，并将通道两端的草绳连上，用长刀划地为界，只留下大门待扛竹排的人们归来。
待巡游的人们回到寨子中并确保每一个村民都待在了家中，归来的“陆滚”便将大门两端的草绳连上，同样也用长刀沿草绳方向在通道地上划出界线，口中念诵着阻止鬼邪越过界线的咒语，整个“关门”仪式便结束。随后三天的时间里回冷寨的人们都必须待在村寨的空间中，不得走到村寨之外，外人也不允许进入村寨中。在此期间，“陆滚”要求年轻人轮流在村寨的各处出入通道不间断地看守，阻止不知内情的外人无意中闯入村寨，对于擅入者则要施以罚款。三天过后，人们解开拦在寨门口的草绳、移走达寮，便又获得了出入的自由，生活恢复如初。
以维护集体性的洁净空间为目的，回冷寨人们举行的“关门”仪式主要目的是将观念上藏匿于村落之中、人体之内的污秽之物定期地从家户和村落中清除出去，清除过程中最为主要的对象便是因各种意外而进入到村落之中的“鬼”。竹排中安置着“鬼王”和各种“鬼”的形象，目的便是将村寨中藏匿的“鬼”请到竹排中。各户人家依照自家人丁、禽畜数量所捏的形象则是以泥塑代替自身献祭于“鬼”，从而避免“鬼”伤害到真实的家庭成员，也将“鬼”的注意力转移到竹排中的泥塑上而让其停留在竹排之中。
所以竹排便是一个收集和承载村落中各种污秽的载体。同样，悬挂在各家门头上阻挡并积聚了一年祟邪的达寮、以清洁自身为目的而将污秽从身体上粘黏出来的糯米饭团也被人们弃置于竹排中。随后扛着竹排在村寨中的巡游也是以请“鬼”进入竹排为目的，巡游过程中不断将泥沙抛撒至各家的屋顶并以吼声相吓，目的在于将藏匿于各家之中的“鬼”都赶到竹排中。最后将承载着全寨污秽和“鬼”的竹排弃于寨外，便实现了对村寨中污秽的全面清理。
此外，“关门”仪式的举行也是一个阻挡鬼邪进入村落、重建家户洁净空间的防御体系的过程。“达寮”是广泛存在于回冷寨人们聚居地方社会中的宗教法器，常常被置于出入通道的中间或上方，用于将人和“鬼”相分隔，若达寮出现在一个相对封闭空间的通道中，便意味着这一空间已为达寮所护佑。因此在回冷寨人们的家庭中，每家每户都会在自家的门头上悬挂一个九层达寮，为的是将“鬼”阻挡在家户之外而避免家人为“鬼”所伤，与达寮共同悬挂于门头上的装有“圣水”的竹杯和草绳也具有相似的区隔功能。
但在经过了一年的护佑后法器的法力都渐弱了，为了能够继续实现护佑家户的功能便要对旧的法器进行更换，于是便出现了“关门”仪式中人们丢弃旧达寮并将新制的达寮等法器用“圣水”清洗的场景。虽然村寨有特定超自然力量的护佑，但护佑力量也难免存在疏忽，“关门”仪式期间插在村寨各通道入口的达寮便是对于护佑力量的补充和强化，从而形成更为有效的防御体系。
待人们将村落中的鬼邪都清除出村寨，家户和村落的防御体系也得以强化和重建后，“关门”仪式中集体性的清洁目的便达成了。但是在此次清洁之后一年的时间内，难免会有“鬼”再次进入到村落之中对人们和禽畜施加伤害，而为了将这样的可能性降至最低，便需要建构起一个同“鬼”相区隔的洁净空间，这一目标也在“关门”仪式中得以完成。除了达寮外，草绳在回冷寨人们的观念中同样也具有阻挡“鬼”的功能。仪式中用草绳将村寨环绕一圈，再配合以各通道入口的达寮，相对封闭的村落空间便在由草绳和达寮组成的边界中生成。
与此同时，为期三天的“封寨”活动也以具体实践的方式告诫着人们这一边界的存在，并通过约束人们行动的方式对边界和边界所维护的空间实现了强调。虽然在仪式结束后这一边界便将为人们所打破，但相对安全的村落洁净空间概念及范围已在回冷寨人们的观念中形成。
“关门”仪式中的集体性清洁和村落观念边界的建构，主要目的是将“鬼”从村落的空间中驱逐出去并与之隔离，从而保护回冷寨人们不为“鬼”所伤害，对族群的存在和延续具有积极的意义。同时，村落安全空间的建构无论是在观念中还是现实生活里都在回冷寨人们与外界之间建立起了一条无形的边界。虽然游荡在村落之外的“鬼”既由曾经回冷寨人们的“魂”所转化，也可能来自其他族群成员的“魂”，但一旦为“鬼”，便成为与回冷寨人们群体截然相对的另一“群体”。“关门”仪式中为阻挡“鬼”而建构的边界便也成为两个“群体”之间的区隔，在保护回冷寨人们的同时，环绕村寨的边界在将回冷寨人们包容于其中的同时也将“鬼”排斥于外。
正如上文中提到的，“魂”是回冷寨人们观念中克木人的隐喻，通过“关门”仪式对村落洁净空间的维持，作为“鬼”的隐喻的“他者”也从洁净空间的观念中被排斥于外。村落不但在观念中，也在现实的社会生活中成为一个拥有明确边界的地域。在“关门”仪式的持续期间，主要目的是用于同“鬼”相区隔的边界也将外寨的人们隔离在了回冷寨之外，虽然有形的边界和完全的阻挡只持续三天的时间，但回冷寨人们群体性的村落边界也随着“关门”的实践在当地“他者”的观念中得到强化。