宗教文化的互动与分别
回冷寨人们拥有一套完整而实用的原生宗教文化体系。在这一文化体系之内，通过对超自然力量的建构让他们实现了对生存环境的认知及对自然现象的阐释，对与超自然力量相关危险的认知及为回避或应对威胁而延伸发展出的禁忌及宗教实践又成为回冷寨社会生活中人们行为规范最主要的来源。原生性的宗教文化体系在维持和促进回冷寨人们的社会生活有序进行的同时，通过观念的建构和具体的实践，也将回冷寨人们凝聚于特定的精神世界和地域空间之上。因此，在回冷寨人们的眼中他们自认为在宗教信仰和精神世界中依然保留着一块“净土”，并且是一套颇具特色且相对独立的信仰体系，体现在他们社会中的诸多方面并对生产、生活产生了重要影响。
虽然回冷寨人们的宗教信仰分类合理、拥有严谨的逻辑结构且自成体系，但将其置于地方的社会文化体系中时也不难发现，回冷寨人们的宗教信仰也是一个由自我建构和选择性借取“他者”元素共同完成的实践，而回冷寨人们信仰中的“他者”元素来源于傣族群。但在信奉原生性宗教的同时，南传上座部佛教也是傣族群所共同持有的代表性宗教文化元素，而回冷寨人们并未接纳这一宗教传统，“傣族群有庙房，我们没有；傣族群过赕，我们不过”成为包括回冷寨人们在内的克木人与傣族群所存在的最为主要的族群性区别之一。
（一）原生性宗教上的互通
长期生活于由傣族群所主导的地方社会中，在承认和顺应傣族群统治者治理的同时，回冷寨人们也同傣族群之间存在着频繁且密切的联系，相同社会文化元素在回冷寨人们与周边傣族群间的流动、传播现象频繁发生，两个群体对于相同或相似原生性宗教文化事项及观念的共同持有便是族群交流的结果。同时，回冷寨人们与傣族群共居于相同的地方社会中，他们所面对的是相同的自然地理环境及相似的自然资源开发过程，对特定生存条件适应的过程必然会让两个族群发展出与自然环境特征相适应的相似社会文化特征。而一旦其中一个族群率先掌握了更为有效的生存手段，两个族群间社会文化事项高度的流动性也将让这一生存手段在短时间内为另一族群的成员所掌握。
虽然对于两个族群而言，族群成员所持有和认同的原生性宗教观念主要目的是满足本族群成员的生产生活需求，但为了适应地方社会的客观环境，加之两个族群间长期存在的密切关系，使得回冷寨人们与傣族群的原生性宗教在结构与内容上都极为相似。不但两个族群宗教观念中存在着相同的超自然力量并能够对对方族群的成员施以影响，相同的宗教文化元素及器物也共存于两个族群的原生性宗教体系中，且族群内部的“祭师”角色能够将特定的宗教仪式针对对方族群的个体实现跨族群实践。
对相同宗教元素的持有让两个族群能够以最为有效的方式认知周遭、应对不可知的威胁，能够跨族群进行宗教实践的祭师也提高了人们在应对困境时的能力。同时，原生性宗教观念和实践上的互通也为克木人宗教信仰的传承和实践提供了更多的来源，回冷寨人们所生活的洁净空间也才因此而获得了来自原生性宗教信仰力量的保障，因洁净空间而存在的族群认同观念也才得以产生。
1.分类与形象
回冷寨人们认为“神”的惩罚是不分族群的，“鬼”的威胁也并不依个人的群体归属而论，而两者广泛存在于自然界之中。因此，回冷寨人们的宗教信仰可视为一个超越族群的泛地域概念，他们生活空间中的超自然力量均在他们的信仰体系之中，这一体系也通过地域范围同傣族群的精神世界相联系。
傣族群的原生性宗教观念同样信奉万物有灵，而且在他们的观念中的超自然力量也划分为“魂”“鬼”“神”[65]三种。三种超自然力量在傣族群的观念世界中也具有相应的能力：“魂”是人、畜、草、木所独有的超自然力量，决定着族群成员的健康和作物的丰歉；“鬼”是周遭社会环境中最为主要的不可知威胁来源，对人们的健康和安全存在着消极的影响；而“神”既是家户、村寨和“勐”[66]的守护者，也是山川河流的主宰者，难以用人力施以影响的自然现象均是由“神”所为。
且傣族群观念中的“魂”“鬼”“神”三者之间也存在着相互转化的关系。在西双版纳地区的傣族群中流传着这样一句俗话：“家长死当家神，寨子首领死当寨神，勐的首领死当勐神。”[67]可见，除了来自山川、河流等自然地理中的“神”属于不灭的超自然存在外，出现在傣族群社会生活空间中的“神”均可由族群成员的“魂”转化而来，而转化所需的条件也与回冷寨人们由“魂”向“神”的转化一致，即只有当死亡状态发生在村寨之中且并非为意外所致才可。在傣族群传统中同样也存在着将意外死亡之人停尸村落之外的习惯，因为在村落空间之外去世之人的“魂”将转化为地方社会中普遍的危险性存在———“鬼”，在傣族群的观念中同样也对“鬼”表现出敬畏和惧怕的情感。
除了“魂”“鬼”“神”三者之间的相互转化规则和条件与回冷寨人们的宗教观念相同外，在满足了社会生活需求的前提下，傣族群观念中的“魂”“鬼”“神”三者在人类社会中的地位、所行使的职责也均与回冷寨人们观念中的超自然力量相似。
作为“神”和“鬼”的来源，“魂”是同傣族群社会生活相关的“神”“鬼”等超自然力量的来源。“傣族民间信仰有两个神灵系统，一个是人格神系统，另一个是自然神系统”[68]，属于“人格神”的“家神”“寨神”“勐神”等神灵形象则是傣族群社会秩序的维持者，“自然神”群体则对生产秩序发挥着直接的影响。“人格神”对于社会秩序的维护也是通过建构起家户、村落和“勐”等“洁净”的地理空间而将“鬼”排斥于外。值得注意的是，通过“人格神”对特定地域的守护及人们以“人格神”为对象的宗教实践活动，类似于回冷寨人们的以“人格神”守护空间为范畴的地域认同观念也在傣族群中得以建构。
并且傣族群的宗教观念中所能够建构的神灵守护空间范畴比回冷寨人们的观念空间更为广阔，且将回冷寨人们的独立空间也包容于其中———无论何时期回冷寨人们都身处于“勐神”的守护空间中。作为空间中的一员，回冷寨人们也必须参与到以空间守护神为对象的地域献祭活动中，并以祭祀活动主祭人的角色出现[69]。
在神灵观中存在着与回冷寨人们相同的分类结构也让傣族群借助于对“人格神”的崇拜发展出了一套与之相关的偶像崇拜和祭祀仪式，寨心和“寨神”崇拜便是回冷寨周边傣族群所共有的文化事项。“建寨立寨心，建勐立勐心”[70]是傣族群的文化传统，这一习俗不但能从古籍中得到印证，在回冷寨周边的傣族群村寨中也的确能够在村落中心位置发现柱状的“寨心”形象，每逢傣历一月还要举行“赕寨心”的献祭仪式。
但与回冷寨人们观念中的寨心不同的是，傣族群村寨的寨心更多是村落成员聚居、生活的象征性中心，而非“寨神”的居住场所。在傣族群的观念中，“寨神”居住于村落所属的竜林之中，并行使着守护村落的职责。与回冷寨人们确定自己村寨的竜林相似，背山面坝的傣族群村寨也多将村落背后一片山林确定为本寨的竜林，在此地开展祭祀“寨神”的礼仪。在村寨的竜林之外，傣族群“人格神”观念中相较于回冷寨人们更多的偶像分类也让他们建构起了更多的竜林，在寨神之外，为“勐”所属的竜林也是“勐神”驻跸的空间。
对于“鬼”，傣族群也将之视为村落空间范围外无差别的危险性存在。无论是何族群，只要是在寨外凶死之人的“魂”均将转化为“鬼”，一旦由“魂”化为“鬼”，其原先所具有的族群身份便不复存在，这也就意味着“鬼”可以随意地对从其居留空间中经过的任何“人”施以伤害，在掠夺他人“魂”时也并不会对“魂”的族属加以挑选。因此游荡在寨外的不仅有来自傣族群的“鬼”，也有克木人、汉族等群体成员死后转化而成的“鬼”。
“鬼”身份的无差别化让这一超自然力量在回冷寨人们与傣族群的宗教观念中生成了相同的概念和对象，不但在两个族群的观念中“鬼”有着相同的转化路径，“鬼”的形象、特征及能力也并无二致，在对不同族群成员施加的伤害手段及程度上也并无差别。为了避免族群成员为“鬼”所伤害，加之“鬼”不生不灭的特性，傣族群与回冷寨人们在应对“鬼”所产生威胁的手段上也表现出了一致性的特点：在通过崇拜地域“神”以建构“洁净”空间的同时，当族群成员切实遭受到“鬼”的伤害时，举行相应的仪式以应对“鬼”的威胁、确保成员的“魂”与肉体有效结合。
在无差别的“鬼”之外，回冷寨人们和傣族群的观念中还存在着相同的特定危险性超自然力量的形象———“琵琶鬼”，“琵琶鬼”是一种并无太大危害却极难对付的“鬼”。在回冷寨人们的观念中，“琵琶鬼”由喜爱钱财的召勐和地主死后所变，“琵琶鬼”需依附于常人之身，并往往借助于人们对无故遗弃路旁钱财的贪图而附身。一旦“琵琶鬼”附身，此人便成为傀儡：不但会说傣话，言谈举止也与故去的傣族群头人一般；要是“陆滚”们念经“逼”他，问他是谁、从哪里来，“琵琶鬼”也会一一用傣话回答。但“陆滚”对于如何驱走“琵琶鬼”却束手无策，唯一的办法是寄主将家中的金银全部丢弃路边，此时“琵琶鬼”便会藏于金银之中而离开附身的人，若再遇到贪心的人捡拾了这些金银，“琵琶鬼”又会转移到此人身上。但谁又舍得将自家的金银全部抛弃呢？因此一旦附体，“琵琶鬼”就将长期停留在这一人家之中。
依附于某人身上后，“琵琶鬼”与寄主终身为伴，但若此人肉体不存，“琵琶鬼”也将面临随肉体一同消失的危险。为了能够永久存在，停留在特定人家中的“琵琶鬼”也发展出了自己的生存之道：它会随着附体之人后代繁衍的过程而不断分身到后代上，借助于家庭中代际延续而获得持续的寄主来源，“琵琶鬼”在家庭成员间的扩散也就表现为现实生活中以家庭的形式出现的“琵琶鬼”们。
若被“琵琶鬼”附了身，人们也能够从外观上将他们和正常的人区分开来。传说附身的“琵琶鬼”会舔舐寄主们的脸，长期的舔舐让寄主们的脸色偏白且美，而不像普通回冷寨人们那样肤色较深，若是发现哪家人生得好看、皮肤白皙，人们便可据此断言这家人多半是被“琵琶鬼”附身了。而且不仅回冷寨人们观念中认为“琵琶鬼”来自傣族群，这一超自然力量同样也存在于傣族群中，傣族群也将“琵琶鬼”视为唯恐避之不及的邪晦之物。
2.宗教元素与实践的跨族群流动
回冷寨人们与傣族群虽然在原生性宗教的结构、分类及超自然力量所具有的能力和危险性等观念上极为相同，甚至大部分的超自然力量能够同时对两个群体中的个体及其社会生活产生直接影响，但大部分与原生性宗教信仰相关的实践活动依然只在各自族群的内部发生。
在两个族群的原生性宗教中均有一套完整且严谨的逻辑结构，无论是回冷寨人们还是傣族群中都存在着操持相关宗教仪式的祭师角色———“陆滚”和“波赞”，他们作为各自群体宗教观念中的重要组成部分担负着仪式实践的任务，“陆滚”和“波赞”也是村落秩序及成员健康最为重要的维护者。
然而，两个族群间在原生性宗教观念上、应对危险和失序时所采取手段的原理和规则上的近似，以及他们在地方社会生活中所面对的超自然力量威胁来源相同，让两个族群中的祭师获得了能够在对方群体中进行宗教实践的理论上的可能。在现实的社会生活中，跨族群的宗教实践现象也确实在回冷寨人们与傣族群之间上演，跨族群宗教实践的主体是傣族群的祭师“波赞”，实践的空间则是回冷寨。
“波赞”是傣族群社会中掌管原生性宗教事务的祭师角色的称谓，“是傣泐社会对受过良好奘房教育，最有知识的人的尊称”[71]。“波赞”来自寺庙中还俗的大佛爷，因熟识佛教经典和傣族群社会传统知识，还俗后便为村民推举操持村落原生性宗教的事务，负责村落中诸如择日、命名等世俗事务的操持，同时与寺庙中的僧侣共同担负起代替村民们同“鬼神”交流和维护村落社会秩序的责任，也参与寺院的宗教实践和管理。因此在傣族群中，当成员因“鬼”而导致疾病或家中有意外发生时，人们都要请“波赞”来家中“赶鬼”，将“鬼”从家中赶出后再由寺庙中的佛爷念经将“鬼”永远地从他们的生活空间中驱离。
虽然“陆滚”能够满足回冷寨人们精神生活的大部分需求，但对于他们而言，傣族群的“波赞”依然不可或缺。一方面，傣族群与回冷寨人们原生性宗教间的联系让“波赞”也能够熟练地利用自己所掌握的“赶鬼”技能协助回冷寨人们应对来自“鬼”的威胁；另一方面，虽然回冷寨人们并不信奉南传上座部佛教，但他们认为南传上座部佛教在应对来自超自然力量的威胁时比他们所拥有的原生性宗教手段更为强大和有效。而“波赞”长期在寺院修行的经历和曾为大佛爷的身份，加之其在傣族群社会原生性宗教事务中无可替代的地位都让回冷寨人们在自己的印象里形成了“波赞”在原生性宗教技能和“法力”上强于“陆滚”的印象。
因此，当回冷寨人们面临来自超自然力量的严峻威胁时，又或是当“陆滚”的“献鬼”仪式并未产生积极的效果时，傣族群的“波赞”便成为回冷寨人身处困境时的最后一根“救命稻草”。有一部分回冷寨人更为看中和仰赖“波赞”的能力，当要举行恢复秩序的仪式时他们便不再考虑求助于寨子中的“陆滚”，而是直接请“波赞”前来操持。
回冷寨人们对“波赞”的依赖让邻近的烈寨中一位77岁的老“波赞”波YJ（1939年生）成了回冷寨中的常客。当他们面临着“陆滚”难以治愈的病痛和超出了承受能力的困境时，首先想到的便是到烈寨请老“波赞”前来[72]。值得注意的是，烈寨的“波赞”不但为回冷寨的人们所青睐，因为手段“高明”，在回冷寨人们的推荐下，更远的克木人寨子也常请他前去“赶鬼”。
“陆滚”和“波赞”所举行的身体修复和秩序维护仪式均是以“鬼”为对象，但与“陆滚”主要是通过与“鬼”交易而换回“魂”的方式不同，“波赞”的安“魂”技能则是以宗教手段将“鬼”从受害者及其家庭中赶走为目标。“献鬼”和“赶鬼”在仪式的流程和内容上也存在着明显的差异。
“赶鬼”的仪式只在受害者家中举行，同样需要在太阳落山以后才举行，因为“那个时候‘鬼’才出来”[73]。过了中午，“波赞”便来到受害者的家中，询问身体的情况和发生意外的过程，安排受害者的家人们着手准备举行仪式需要的物品后便回家休息。
举行仪式所用的祭品大多与寨子中“陆滚”的“献鬼”仪式无异，最大的区别在于祭盒及其中的物品。祭盒由芭蕉秆外壳搭建为长宽约50厘米的方盒，盒中分为九个小格，正中一格为一泥塑“鬼”的形象，四周的小格中按顺时针方向是虎、蛇、鼠、象、黄牛、鸟、猫、水牛的泥塑形象，每格中再放入黑、白米饭和破布（衣服）、鱼、肉、水果等祭品，“鬼”所处的小格中除了上述祭品，还有柴草、烟、酒等祭品。除此之外，其余所要用到的诸如熟鸡、蜡条、棉线、糯米饭等物品则与“献鬼”仪式的一致。
傍晚，“波赞”带着手抄的经文来到受害者家中，待前来参加“赶鬼”仪式的亲友们差不多聚齐便举行仪式。首先，“波赞”手提祭盒来到受害者的家门口，点燃插在祭盒上的蜡条，念诵咒语将“鬼”赶到祭盒中，咒语念毕便将祭盒放置在门口；随后和回冷寨子中的老人们一道来到受害者家中的客厅，“波赞”念咒祈求受害者恢复健康、家庭生活恢复正常，此后再无“鬼”来搅扰；最后，由“波赞”带头率领众人为受害者拴线，再派受害者的晚辈将放在门口的祭盒提至回冷寨停“凶死”之人尸体的地方（意为将“鬼”彻底赶走）后“赶鬼”仪式便告结束。仪式结束后受害者一家摆开宴席，宴请“波赞”和前来参与拴线的亲友们。与本寨的“陆滚”举行一次“献鬼”仪式收取约50元的“劳务费”相比，每次“赶鬼”仪式根据受害及仪式复杂程度的不同需要付给“波赞”100～200元。虽然收费更为昂贵，但依然无法削弱回冷寨人们对“波赞”的信赖。
当“波赞”及其宗教实践为两个族群所共享的同时，更多的宗教实践内容也为两个族群所共同持有。过去回冷寨人们曾有一个为牛拴线的“拴牛节”[74]，同样，在傣族群中也存在着农忙结束后为家中水牛拴线祈福的仪式[75]。虽然这一仪式已因生计方式的改变而在两个群体中难以见到，但依旧存在于人们的记忆中。此外，以“人”为对象的拴线同样在两个群体中盛行，无论是克木人还是傣族群，“拴线”都是他们举行个人和家庭秩序修复仪式中必备的环节。两个族群均认为拴线是将拴线者的“魂”传递与被拴线者的过程，只有在接受了众人为其拴的线后“魂”才能够安稳地存在于被拴线者的体内，而越多的亲友为其拴线，则他的“魂”越有活力。
随两个族群间原生性宗教互通和流动而出现的还有相同法器为两个族群成员的共同持有。作为标记和建构“洁净”空间的符号，“达寮”也频繁地出现在克木人与傣族群的社会生活中。无论是克木人家还是傣族群家庭都有在自家门头上悬挂“达寮”的习惯，而将以“鬼”为主的污秽物阻挡在家户之外。“达寮”也普遍存在于与“鬼”存在接触的个人或集体的宗教仪式中，其作用也是通过对“鬼”的阻挡而维持特定空间的“洁净”。而且“达寮”更可能是一项由傣族群流向克木人社会的宗教文化元素，不仅“达寮”是傣族群普遍使用的法器，“达寮”一词也源自傣语[76]，在“达寮”的编制和法力强弱的认知上两个族群也表现一致，均将九层“达寮”视为法力最强的器物。
（二）信仰上的分别
在回冷寨人们社会生活的诸多方面均存在与傣族群相似或直接借鉴自傣族群的社会文化元素，然而作为傣族群代表性的宗教文化元素，南传上座部佛教却并未为包括回冷寨人们在内的大部分克木人所接纳。
在克木人群体中也存在着集体性接纳南传佛教的现象[77]，而且当南传佛教以地方社会普遍适应性社会生活元素出现时回冷寨人们也加入到了与之相关的社会活动中[78]，但在精神世界中回冷寨人们依旧以自己的原生性宗教为信仰。宗教信仰体系上的不同成为回冷寨人们与傣族群间显著的区别之一，而南传佛教信仰未能进入到与傣族群密切交往的回冷寨人们群体中，既与回冷寨人们原有的社会结构和南传佛教信仰体系间的不兼容相关，也同回冷寨社会生活难以承载佛教信仰体系不无关系。
南传佛教传入西双版纳地区后便与傣族群以封建领主制为特征的社会制度形成了紧密的联系。“南传上座部佛教通过神圣化的仪式和突出等级职责的宗教行为，为世俗社会组织和制度提供着神圣的合法性与政治认同。”[79]在封建领主制度的等级序列中，每一个等级的统治者均有一个“高级僧侣”的身份，“如召片领的尊称是‘松领帕丙召’，意为‘至尊佛主’；村寨头人‘帕’的含义就是佛主命令的执行者”[80]。而在佛寺的等级设定上也与同封建领主制度中统治者的等级及其所统辖的地域实现了一致：“最高一级为召片领所在地的拉扎坦大总寺，是统领全西双版纳的总佛寺；在总佛寺下设12个版纳拉扎坦总寺和36个勐总寺；第三级为由4所以上村寨佛寺组成的中心佛寺———布萨堂佛寺；最基层一级为村寨佛寺”[81]，与西双版纳地区傣族群社会以“版纳/勐—景—曼”为分层的地域层级划分实现了一致。
可见，在领主的管辖地域之内南传佛教与傣族群的传统政治制度实现了高度的融合，成为傣族群社会中统治阶级意识形态的体现，通过佛教等级体系与封建政治等级制度的紧密结合而形成了“政教合一”[82]的制度体系。
克木人群体相对简单的社会政治构成及较小的族群和社会规模则难以承载这样一套层级划分明确且内容庞杂的宗教制度。在接受“直接过渡”以前，中国的克木人群体基本还处于原始公社制的末期，在以村落为单位的群体内部尚未出现建立在财富积累差异之上的明显社会分层，村落中只有类似于村主任一职的“永供”[joŋ35koŋ53]担负着组织村落集体生产和进行集体性宗教祭祀活动的职责，与其他村落成员相比并无特权。
而且作为地方社会中的弱势群体，克木人的群体构成只能以村落为单位，不但缺乏足够的族群成员及社会文化实力建构起超越村落范畴的社会共同体，克木人群体也缺乏同傣族群所建构的社会共同体相抗衡的实力。长期以来克木人便只能以“滚很召”的身份参与到傣族群的社会生活中。
在与傣族群社会的政治制度高度融合的同时，南传佛教也渗透至傣族群社会生活的诸多方面，不仅为全民所信仰，也与傣族群成员的日常生活形成了紧密的联系，并对傣族群的经济、文化等诸多方面造成了深刻的影响，尤其是在寺院经济的运行上同村落间形成了良性的互动。佛寺日常开支及寺中僧侣的生活需求主要来自傣族群信众的供养，并通过被称作“赕佛”的佛事活动来实现。
在“赕佛”活动中，信众们将衣食、口粮等日常生活所需“赕”给寺中的僧侣，同时也以钱财和贵重物品作为“赕佛”的祭品，除了直接收取钱财外，僧侣们也通过“用很低的价格卖给家境较为贫寒的信徒”[83]的方式获取财富。对于居住于坝区、农事收获丰饶的傣族群，为避免因财富过度积聚而导致经济结构的失衡，通过“赕佛”的方式实现“物质财富的宣泄”[84]也成为平衡经济结构最为有效的途径。
然而在长期为温饱问题所困扰的回冷寨人们眼中，“赕佛”绝对是一项奢侈的活动。傣族群借助于现有的生存环境和生计方式，在保证家族、群体的生存与繁衍的同时，依旧能够实现对不事农耕的僧侣们的供养，并且在“赕佛”活动中还存在着愈演愈烈的炫耀性供奉倾向。与之相反，依赖于山地游耕生计方式的回冷寨人们尚且不能实现日常饮食所需的自给自足，更难以借此进一步改善他们的物质生活条件。当谈及或恰巧遇到傣族群的“赕佛”活动时，回冷寨人们更多时候所表现出的是无法接受的情绪：“要是我们民族也像他们（傣族群）一样过‘赕’，什么东西都送去庙房里面，不消多，过两三次‘赕’（家里面的）东西就送完了，日子也就不消过啦。”[85]
时至今日，虽然随着生计方式的改变，在物质生活水平上回冷寨人们与傣族群间的差异已不再明显，但对于“赕佛”活动回冷寨人们仍然难以理解，尤其是当用于“赕佛”的物品发展至金银首饰、摩托车、汽车等更为贵重的物品时，他们依旧会为傣族群的“大方、舍得”咋舌不已。
除了因难以承受“赕佛”中可观的物质开销而将回冷寨人们阻隔于南传佛教的信仰外之外，作为傣族群的代表性社会文化元素，南传佛教也发挥着将“自我”与“他者”相区分的作用，是否“赕佛”便是依据之一。傣族群普遍认为“赕佛”具有诸多好处：“第一，‘赕’了死后能升天，不‘赕’死后要受痛苦；第二，为下一代而‘赕’，‘赕’后能使他们长得更漂亮、活得更幸福，少劳动也会富裕起来；第三，做过‘赕’，父母亲死后才得吃得穿；第四，凡是傣族必须要‘赕’，不‘赕’会生病，人就会灭亡，有病去‘赕’就会好；第五，不‘赕’的人是外人，傣话称‘卡么胡魳撒沙纳’，意思是‘奴隶’，‘不知佛教道理’，‘是外人’；第六，能‘赕’佛，会受人尊敬，说明生活是富裕的。”[86]
从中可以发现，“赕佛”与否反映着傣族群与回冷寨人们在宗教观念上的差别，在傣族群的观念中“赕佛”是祖先安稳、生活幸福、后代繁盛的关键，而在回冷寨人们的观念中只需通过处理好“魂”“鬼”“神”三者的关系便能实现。更为重要的是，“赕佛”与否也直接成为族群以及社会身份之间的区分依据，“‘赕’与不‘赕’成为傣族人区分是不是自己人的重要标准，不赕即不虔诚供佛的就是外人”[87]。
作为不“赕佛”的回冷寨人们，他们既是不同于傣族群的“外人”，也曾经是“不知道佛理”的“滚很召”，通过对宗教文化事项持有上的区别以及宗教观念上的区分，克木人与傣族群间的族群区隔也得以显现。